刚晓法师：《正理经》简读之十二

《正理经》简读之十二

2.2.41 因为如果是变化,在本源膨胀时,变化的部分会膨胀。

这一句是正理派的说法,说:如果由i变成y是变化的话,就有一个问题,因为变化总是得随着本源变化,但是在上面的例子中,dadhi-atra成了dadhyatra其本源根本就没有变化,dadhi-atra是这里有奶酪,dadhyatra还是这里有奶酪啊～～就是说,牛拉车是运东西,用马拉车还是运东西,功能并没有变化!

或者这么说,i变为y,字母的数量并未发生变化呀,用拉丁字母来数的话,先是9个字母,后来还是9个字母,要是用悉檀体来说变了没有?可见不可能是变化的,只是替换而已。要是变化的话,则字母数就会变多。

2.2.42 (有人说)上述说法不对,因为变化有时变少、有时相同、有时增多。

文典学派起来反驳了,说:不对,变化有各种各样的情况。有时候变大、有时候变小,甚至有时候变化也看不出是变大还是变小。比如小孩的变化就是越变越大,而把棉花纺成线则是越变越小,你要是把金子制成项链,则是大小不变。所以,你正理派说变化会变大是不对的。

2.2.43 上述观点不能成立,因为没有同喻和异喻二者之一。

这一句经文我也没弄明白,就隔过去。

2.2.44 (我们说)你的观点不对,因为不同本源的变化也应不同。

这一句是对2.2.41的更明确化,在2.2.41中说了,说由i变成y是替换而不是变化,这里就说了,说如果是变化的话,本源的不同变化也就不同。比如说,人再化妆也还是个人,猪再化妆也是猪,人不能说一化妆就成个猪了,最多是象神话电影上的人化妆成猪精之类。人与猪的不同就是本源的不同,他们的变化其实只是用一种形象替换了另一种形象而已。本源变的话则变化也就随着要变化。当然了这里不是讨论的这个,而是讨论的语法。在梵文中间,联音的时候,y可以由i和长音ī这两个不同的原形产生,所以出现的只是替换而不是变化。明白吗?好,就是说,本源从i变成了ī,但变化还是y,若是变化的话,总本源变变化就要跟着变,可现在本源由i变成了ī,可变化仍然是y,没变!所以你文典学派的说法不对。

2.2.45(有人说)正如在物质变化中情形各种各样一样,字母的变化也有差异。

这句经文说,在联音时由i变成了y,i和y之间是有区别的,不能说没有区别,这是肯定的了,而且区别是很大的。比如说由棉花纺成了线,棉花是实体,线是棉花的变形,这区别是一目了然的。因为它们是差异,所以是变化而不是替换。

2.2.46 不对,因这里不存在变化的特征。

这句经文说,变化即使有差异,但总还是得和原形有相同的性质吧～～但y在梵文中是半元音,而i和长音ī是完全的元音,二者的性质是不同的,所以你不能说是变化,只能说是替换。

2.2.47 一个已经变化过的物质不能再变回原状。

这句经文说,要是变化的话,则一个东西变了后就不能再变回去了,比如说牛奶酸了以后还能再变成好牛奶吗?不可能的!

要是托的话,变化如化学变化,替换如物理变化。

2.2.48(诘难者说)上述说法不对,因为金子等可以变回去。

上一句说了,变化是不可逆的,不可能牛奶酸了以后又变成好的了,外人就说了,说:不对,变化也有可逆的,比如把金子打成金钗后,还是可以还原成金块儿的。

2.2.49 不对,因为它的变化没有改变金子的特性。

正理派说,你的说法是不对的,因为金子打成金钗根本就不是改变了金子的性质,它仍然是金子。金钗是金子打成的,不失金性,但由i变成y则是失去了它原来的性质,也就是说,你举这个例子也不能说明变化,它仍然是替换、转换。

2.2.50a (诘难者说)字母的变化方面没有矛盾,因为字母的性质没有改变。

这是说,i变成y,虽然说是由元音变成了半元音,但是并没有失去字母的一般概念,就象金子打成了金钗以后,并没有失去金子的性质一样,所以你不能说由i变成y是失去了它原来的性质,所以说这个例子没有什么不妥当的。

2.2.50 还因为,如果是常则没有变化,如果无常则没有持续性(没有持续性也就无法对它进行改变)。

这是说,如果声常,它就不会有变化,如果声无常,它就应该有变化。经文中的这个“没有持续性”就是说,i一出现,在它还没有变成y的时候就消失了,要想y变成i,还未等它变成就开始起变化,它两根本就没有相遇的时候,是什么时候变成的呢?它们没有相遇,怎么能说是一个变成了另一个呢?所以,只能是替换而不是变化。

2.2.51 (有人说)字母的变化是不错的,因为(有些)常的东西是超感觉的,而它们的性质是多样的。

这是外人说的了,外人说,有些常的东西是不可感知的,比如说虚空就是,而有一些常的东西却是可以感知的,比如说人的普遍性,或者牛的普遍性,牛的普遍性就是常的。也就是说,常的东西也有不同的性质,那么现在字母既是常的,又是可变化的,这只是体现出了常的东西的多样性而已,怎么了不行～～

2.2.51a 特性存在于具有普遍性的东西中,而不存在于普遍性本身之中。

正理派的这句话很好懂。比如说我刚晓,我所具有的特征,是存在于人们的普遍性特征当中的,但我的特性不是人们的普遍性特征本身,因为我刚晓毕竟有属于我自己的特征,不然的话我也就不是我了,你们也就分不出我与别人来了。

2.2.52 (反对者说)即使(字母)无常,对变化的感知就象对字母的感知一样是有可能的。

就是说,既然你正理派承认字母虽然无常,但其存在的时间是足以让人感知到它的,并不是象瞬间即失(逝)的东西那样让你还没有来得及看清楚它它就消失得无影无踪了,那么你何不承认变化的存在时间也足够让人感知到呢?

看这句话我有一种惊心动魄的感觉,这就是宗教!这个需要宗教体验,没有宗教体验琢磨不到这个。

2.2.53 我们的观点没有错,因为在有变化时就没有常,而且变化的产生是在另外的时间(即不是在字母存在的时间)。

正理派说,常就是没有变化,而变化则是在任何时候都在变化,连一刻不变化的时候也没有。正理派的这个说法给佛教是相通的,咱们佛教说生需待缘,但灭不待缘,生起的当下就得灭,如果说一个事物生起来后它当下没灭,则后一法就不能生起。咱们现在看,比如说一棵树,在这棵树小的时候,咱们会觉得它变化很快,但长到一定程度之后,它就象固定下来了一样,但是,其实它仍然是每一时每一刻都在变化着的,刹那刹那都在变化着,没有一刻的停止。

正理派就是说,要是变化的话,则应该是任何时候都得变化,而不仅仅是字母联音的时候才变化,但是我们看,在没有联音的时候,dadhi-atra中的i还是i,并没有变化,所以根本就不可能是变化,而应该是替换。

变化应该是时时都得变化,如果是一下变化一下不变化的话,假如在需要它变化的时候它不变化怎么办?就象宗萨钦哲仁波切说的,菩提心使我们成佛,但菩提心如果是一下有一下没有的话,就麻烦了,假如说在我们即将成佛的时候,忽然菩提心没有了,这不完蛋了～～变化也是这样,得时时变化。

2.2.54 还因为字母的变化不仅限于本源。

就是说,声的变化本来是不定的,要看缘,有什么缘就变成什么。这个文典学派是研究语法的,就按字母来说。说有时候由i变成y,有时候又由y变成i,前边儿举的dadhi-atra联音时变成dadhyatra,这是由i变成y,可比如说byadh变成bidhyati,这就成了由y变成i。这是可以的,就是说是双向的,但变化不能是双向的,比如说牛奶变酸了就不能再变回来了,这是单向的。

2.2.55 (有人说)没有无规律性,因为无规律性本身就是规律。

这还是文典学派的说法,说,变化根本就是没有一定的规律的,在具体情况下会出现具体的变化,但在还没有变化的时候我不能知道要变成什么样子。没规律就是乱七八糟,你想在乱七八糟中找到一个规律来是不可能的,除非它根本就不是乱七八糟,而是因为你没有发现它的规律具体是什么的时候觉得它乱七八糟,其实人家根本就不是乱七八糟,这时候你就可以用点儿心思找出其具体的规律。现在说了,说它本身就是乱七八糟,根本不存在一个规律,这时候呢,你就不要想着去找一个规律,这时候就可以把这个“乱七八糟”当成一个规律。

这一句经文中前边儿的“无规律性”就是乱七八糟的事物,这句经文最后的两个字儿,“规律”就是“乱七八糟”本身。第一个是乱七八糟的事物,后边儿这个是“乱七八糟”本身。

2.2.56 你所说的无规律本身就是规律不能驳倒我们,因为无规律和有规律是矛盾的。

这是正理派的话,这句话其实用白话说很好说。在2.2.55中文典学派说了,说:根本就没有规律,没有规律本身就是规律。正理派在这句经文中是说:没规律算什么规律?!再说了,若根本就没有规律,你文典学派还研究什么波你尼语法,语法不就是规律么?应该来说这是一记耳光吧～～就象那谁说老子一样,老子说大道不可言,他就说,不可言你不还是写了五千言的《道德经》?

2.2.57 (我们说)字母的变化是有的,因为(1)音变(2)替换(3)长音缩短(4)短音拉长(5)音节脱落及(6)词干扩展等变化是存在的。

正理派说,你要是非说是变化的而不是替换的也行,但是,那就得作一下界定了。正理派给界定了这么六种情况。音变、替换、长音缩短、短音拉长、音节脱落、词干扩展。说这六种情况你叫它变化也行,但实质上它们还是转换。

接着就进入第四节,是讨论语言和它的作用。这还是和文典学派进行讨论。

2.2.58 那些以变化后的语尾作结的是词。

这句不用说。

2.2.59 在词义上有疑问,因为使用时(一个名词)的个体、形象、类是联系在一起的。(到底指哪一个?)

单词起什么作用?是怎么起作用的?这都是值得讨论的问题。这句经文就说了,说:名词得和其他的比如个体、形象、类等联系在一起。这是什么意思呢?比如说“牛”,当我们在说“牛”这个词的时候,在我们的心头就出现牛这个事物,牛的形象,我们有牛和人不同的观念等,在这个时候,我们说的“牛”是说什么的呢?

下边儿就讨论,看我们说“牛”时到底是指什么的。

2.2.60 (有人说)名词是指个体,因为(以牛为例)在下面这十种情况下都用的是个体:(1)关系代词“它”“那个”,(如果不是指个体,就不会有这种说法);(2)“一群”,(也显然是指个体的集合);(3)给予(不可能给抽象的牛性);(4)拥有(也不可能拥有抽象的牛性);(5)数目(显然是指具体一头一头的牛,抽象的牛只是一类,没有数目问题);(6)长大(只有具体的牛才可以说“长大了”,抽象的牛没有这个问题);(7)变瘦(理由同上);(8)颜色(抽象的牛没有颜色的问题,具体的牛才有);(9)复合词(如说“牛的舒适”,其中的牛不是指抽象的牛);(10)繁殖(抽象的牛是常,没有生灭,故不可能有繁殖问题)。

文典学派就说了,说,应该指个体的牛。接着呢,文典学派就举了十个例子来说是指个体。咱们看下边儿的例子会发现,文典学派所用的这十个例子都是用来修饰个体“牛”的。第一、可以用“它”来代替,这肯定是指具体的一头牛了,若不是具体的一头牛就不能用这个词来修饰。比如说“牛性”,就不能用具体的“它”来形容。第二、可以用“一群”来表述,若不是指具体的“牛”而是指“牛的普遍性”的话,是不能用一群来形容的。第三、给予,这也是来说一只具体的牛的,而不能是牛性。第四、拥有。你能拥有的只能是一只只的具体牛。我记得有一个笑话,说有一个孩子在大学里学的是哲学,放假后回了家,他父亲不知道哲学是啥,就问孩子,孩子就指着饭桌上的一只蒸鹅说,桌子上的鹅,在你的眼中看只有一只,而在我的眼中则是两只:一只是具体的鹅,一只是抽象的鹅,这就是哲学。他父亲一听一下就拿走了桌子上的鹅,说:好,那你就吃那只抽象的鹅,我来吃这只具体的鹅吧。第五、数目。一头牛、两头牛之类的数目只能是一头具体的牛、两头具体的牛。第六、长大,只有具体的牛才能长大,抽象的牛不能长大。第七、变瘦,则肯定是具体的牛才能瘦了、胖了,抽象的牛是不可能瘦了、胖了的。第八、颜色,你要是说抽象的牛是红的、花的,这就是笑话了。第九、复合词。刘金亮先生译本中举的“牛很舒适”,这只能是具体的牛。第十、繁殖,具体的牛才会生小牛,抽象的牛是不会的。

文典学派举了这十个例子来证明牛这个词应该是指个体。那么正理派同不同意呢?看下边儿的经文。

2.2.61 不对,因为个体不确定。

正理派反对文典学派的说法。人家文典学派举了十个例子来证明名词应该指事物个体――就是具体的事物,而正理派只一句话就把人家给打蜷回去了。为什么不同意文典学派的说法呢?说:因为个体不确定。这句话该怎么说呢?是这么个意思,就是说,个体有多少呢?牛,天下有多少头牛?鬼知道!那么,你说牛是指具体的牛个体,请问到底是指哪一头牛个体?显然你在说的当下不是指每一头牛,如果说是指每一头牛的话,就不符合你说的话了。说你刚才说的十个例子,根本说的不是“牛”这个名词本身,而是对“牛”这个名词的修饰而已。就是说,你文典派说了半天其实是说跑题了,你要说“牛”这个名词,可说的是“牛”这个名词的修饰语而不是“牛”。

2.2.62 即使在没有那种意思时,那个意思也被用上,如在表达(1)婆罗门、(2)平台、(3)垫子、(4)国王、(5)面粉、(6)檀香、(7)恒河、(8)布、(9)食物、(10)人时,我们分别用(1)同行、 (2) 地点、(3)用途、(4)行为、(5)量、(6)含有、(7)近旁、(8)结合、(9)原因、(10)统治地位等。

这还是文典学派的话,文典学派说了,说,你正理派不承认“牛”这个名词是指具体的事物――牛,那么就有如下的现象无法解释了。文典学派接下来举了一些例子来说明他的观点儿。第一、婆罗门。这个该怎么说呢?我给你们说个故事。好象是一九三几年的时候,在我们河南桐柏山,有一个老德和尚,他本来是一个讨饭的,那一年下大雪,他跑到金山寺,想在金山寺出家当和尚,因为老德这个人长的可瞎了,所以当家和尚不想收他这个徒弟,就问下边儿的僧众,可僧众也都不想收他当徒弟,可是呢,大雪封山,怎么办呢?总不能看着他饿死吧,就给他开玩笑,说,去吧,你看谁拿棍子谁就是你师父,这老德看见韦陀菩萨的像:噢,这是我师父!可就拜韦陀菩萨当师父了,后来这老德成了肉身,在老日打过来的时候肉身被炮火给毁了。在这个事儿中,当家和尚说,“拿棍子的”就指韦陀菩萨,他把韦陀菩萨叫成拿棍子的,这就是借代。这就是第一婆罗门。这叫同行借代。第二、平台。这就是咱们常说的,大山在哭泣,大山怎么能哭泣呢?这还是指某伟人去世了人们很悲伤,是人悲伤而不是大山会哭泣。这里的平台就是指一个人在台子上大吼大叫,是人在大吼大叫而不是平台在大吼大叫。这叫地点借代,或者叫位置借代。第三、垫子。这是说,比如说我在弄蒲草,我却说我在编垫子。工人在运砖,可是他却说他在盖房子。这是目的借代。第四、国王。就是说我把国王叫阎王爷的时候,并不是说国王真是阎王爷,而是说国王就象阎王爷一样掌握我的生死。其实我们是骂人是阎王爷。这叫行为借代。第五、面粉。就是说比如我想买三斤面粉,我往面粉店一进,就说:老板,给我来三斤。老板就给我秤了三斤面粉。就是说,我只说三斤老板也听明白了。三斤只是质量呀～～一般说的时候总是说玉谷面、麦面等,但这里只说质量也可以,这在说的当下就是明白的。这叫量借代。第六、檀香。你问我有檀香没有,我说:我有一盒。这“一盒”就是指檀香,这一种情况叫含有借代。因为檀香装在盒子里,被盒子含有。第七、恒河。这是说,“一只牛在恒河上吃草”,这牛其实不是在恒河上,而是在恒河边儿。这个称为近旁借代。第八、布。比如说看见一块儿布,我指着说:“花的”,这时我说的其实是“花布”,这是结合借代。第九、食物。有个笑话,说有一个教书先生,特别爱吃豆腐,他说:豆腐就是我的命。他说豆腐就是他的命的时候,是说豆腐是生命的原因。这叫原因借代。第十、人。比如电影上总能见到一些坏蛋欺压百姓,老百姓说,难道你就不怕王法吗?这个人哈哈大笑:“王法?在十全县我就是王法!”这就是说,我可以主宰十全县人的命运。

文典学派说了,说通过这些例子,看起来还得说名词是指的个体。

2.2.63 (有人说)(如果词不是指个体,那)它指的就是形象,因为事物的确认靠的就是形象。

这还是文典学派的话,说:如果你不想说名词是指的个体,咱就不说,我要是非这样说的话,你不高兴,那咱就换一个说法,说名词是指的形象。因为我们确认一个东西是牛,都是靠的这个东西的形象是牛。

2.2.64 单词是指类的,因为即使是指个体和形相的结合也不行,因为用水洗等不适用于泥牛。

这句话是什么意思呢?“个体和形相结合”就是指,比如说牛,我用泥捏一个牛,则这泥牛就既是个体牛,又有牛的形象。“用水洗”是指把泥牛放水里洗就坏了。这个词梵文是“proksana”,又可以译成祭祀。这句经文就是说,名词应该指类。比如说“牛”,不是指个体的牛,也不是指牛的形象,而是指所有的牛。比如说我们要做一场祭祀,这时我们就要用真的牛来祭祀,你要是用一个泥牛就不行,泥牛既有牛的形象又是一个个体,它就不能用来祭祀,而且还不能象真牛一样放水里洗。

2.2.65 不对,因为类的显现有赖于个体和形象。

正理派说指类也不行。因为类与个体、形象没法截然分清。要没有个体、形象怎么表现出类呢?

2.2.66 词是指个体、形象和类。

那么正理派的观点到底是什么呢?说名词其实是指个体、形象、类,就是说名词要把它们都包括才行。你单说个体不对、单说形象也不对,单说类也不对。

2.2.67 个体是一种性质、特征所依属的实体。

这很明白,不要说。

2.2.68 形象即是类和(类的)特性。

这也不要说了。

2.2.69 类是产生相同概念的那种特性。

这更不用说了。

下边儿进入第三卷。