刘常净：十二门论释义 甲二、正明论体 乙四 观相门

乙四 观相门

本门大意略有二种:一是通义;此又有三:一者,众生的根性不同,悟入的方法各异,自有闻听四缘不实而不悟,听说三相虚幻而领受,所以紧接着《观缘门》说《观相门》。二者,为遍释诸大乘经,诸大乘经中有说因缘虚幻的,也有说诸相是空的,如《维摩经》说:“法不属因,不在缘故。”《金刚般若经》说:“凡所有相,皆是虚妄。”佛在世时,众生利根,听到即刻悟道了,不须要解释。后世人根迟钝,虽然读经文,不能了解佛说的空无相义,所以菩萨造论,曲尽详释。三者,大乘经中有历法明空,历法观行的教导。所谓历法明空,是经历一切法、一切事物说明空义,从一一法中明空,是为历法明空,《般若经》中广说此义。历法观行也是这样,就是经历一切法修习禅观,如修空观,就是依照经论所说明的空义,随文知解,即随文作观。初学的人不知如何修习禅观,其实,读诵经典,知解义趣,心不散乱,随文观义,一心明念,就是禅观;经典里所解释的定学,即是这个意思。研习教理的学者,具足正信正念,阅读经论章疏,随文作意,就是修观。修行原来是一种长期薰习的过程,如果能经常阅读佛典,作为一种生活规律,坚持久了,学懂了佛学知识,加深了对佛教的理解,就能形成佛法的正确观念,成为一位佛法的修行者。以上三义通于全论,所以是通义。?

其次,就别义也有三种:一者,前破四缘生是破别生法,今破生住灭三相,是破通生法。四缘是别生法,即如心法生起,要从四缘生,色法生起,须因缘和增上缘二缘生,各别须缘不同,所以名别生法。说三相是通生法,即一切有为法的生起,没有不具有生、住、灭三相在迁流变化,所以说三相是一切有为法的通相。二者,全论就三空门分段,以上三门就因缘中求果法生不可得名为空门,从此《观相门》以下有四门破相,名无相门,《观作者门》以下,探求作者不可得是“无作门”。学习这三空门,能得出世解脱,因此这三空又名三解脱门。空与无相意义的不同,因缘门明法无自性,无有实体,说为空门;无相门是研究事物没有固定的外相,是为无相门。又从因缘义破有明空,有人反复执著空相,这里显明空相也不可得;所以名无相门。无相门双破空有,明非空非有,即是中道理境。所谓“无作”,既然知道一切有为法虚幻不实,空无所有,即于三界无诸愿求应无所作,所以名无作,这是约心智说的。《大智度论》卷二十说:“是三解脱门,摩诃衍中是一法,以(观)行因缘所以说有三种,观诸法空,是名空;于空中不可取相,是时空转名无相;无相中不应有作为三界生,是时无相转名无作。”又说:“是三解脱门缘诸法实相,以是三解脱门观世间即是涅槃。”又因众生根性不同说此三门,为知见多的众生说空门,为爱著多的凡夫说无愿门,为爱见相等的人说无相门,所以无相门即是中道门。中国大的寺院前面都有三个大门,就是这空、无相、无愿三门。俗人把它叫“山门”,都市中的寺院没有山,怎能叫作“山门”?早课中有云:“三门清净绝非虞”,就是证明。三者,如果说一切法都无相的话,前因缘三门明所相法空,今此一门明能相法空,接着有三门明能相所相皆空。因能相所相都空的缘故,诸有为法都空,因有为法空,无为法也空,如果有为无为法都空,一切法毕竟空,这就是诸法实相。悟了这个实相就会发生正观,以此正观智慧灭诸烦恼,得大解脱,是本论的目的所在。

所说“观相门”,即是观生住灭三相,总的说有四相、三相、二相。简单说二相,即生灭二相,广说四相,即生住异灭,今论处中,所以说生住灭三相。此生住灭三相能为一切有为法作相,所以是通相,既然能为一切法作相,所以又名能相;另有法体名为所相。能相是法体的表相,所以这三相又名标相。?

解释三相,诸部当中有所不同,萨婆多部认为:离法体外别有三相,能生、能住、能灭法体,所以说:诸法有色法、有心法、有非色非心法、生住异灭等相,既不是色法,也不是心法,而是非色非心法,那就属行阴摄。《大乘百法明门论》中属不相应行法,这和有部是一致的。大众部和成实师主张:离法体外无别三相,即法起名生,法停名住,法变名异,法谢名灭。诸家解说有所不同。论主认为都是缘起性空,虚幻不可得的。?

龙树三论为什么要破生住灭三相呢?这有多种意思:一者,执著三相实有,大多是有部,小乘人只知道我空,不信法空,今要使他们信解法空,所以破三相。二者,另有小乘如成实师等,也知法空,但是他们拆法明空,而不知诸法本性是空,今天要使他们相信,知道三相本性自空,因此破三相。三者,内外大小各种学派对三相解释各不相同,互相破斥,道理都不能成立;今天想要显明这不能成立之所以然,其实,还是他们互破的理由,今论主只述说其概况,不是龙树一定要破他们。

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丙一 长行发起

复次,一切法空,何以故??

发起文易知。?

丙二 正明门体

丁一 总明诸法无相

戊一 总明有为无为法无相

有为及无为二法俱无相?

以无有相故二法则皆空?

此偈总标有为法和无为法都无有相,因为诸法无有相,所以一切法皆空。上半偈说明法体无有相,下半偈,因为法体无相,所以法体是空。此偈虽说法体法相皆破,而意重在破相,如果法无相,即法体自空。?

有为法不以相成。问曰:何等是有为相?答曰:万物各有有为相,如牛以角峰垂颅,尾端有毛是为牛相。如瓶以底平腹大,颈细唇粗,是为瓶相。如车以轮轴辕轭,是为车相。如人以头目腹脊,肩背手足,是为人相。如是生住灭,若是有为法相者,为是有为?为是无为?

长行释偈,但释有为法无相。此门共有十一偈,都是破有为法生住灭三相的,没有破无为法,最后长行详细破无为法,所以这里从略。所说“有为法不以相成”,这是说有为法不应以生住灭三相来成立,因为佛经说“一切法空”,有为法法体尚且是空,有为法上的生住灭相岂能是有?如果你一定说有为法具生住灭三相的话,不妨我们来研究研究。为了说明生住灭三相的不实在,借问答的形式来表述。这里的“问曰”,实际就是提出问题,“答曰”就是解答问题。“万物各有有为相”是说万事万物一切有为法各有各的形相,文中举出四种事物,就是人、牛、车、瓶,人有人相,牛有牛相,车有车相,瓶有瓶相,宇宙万物莫不如此。举出这四种事相,试图说明两个问题:一是想要说明体相与标相的不同;二是想要说明通相与别相的不同。通相与别相的不同,如所举的人牛车瓶,是事物各别不同的形相,这是别相,而生住灭是一切有为法共有的相,通一切法,所以是通相。体相与标相的不同,人牛车瓶的形相就是人牛车瓶的本身自体,所以是体相,生住灭不是事物体相,而是标相,标就是标帜,生住灭是一切有为法的标帜,凡是有为法一定具有生住灭相,所以是标相。萨婆多部说:法体之外别有生相能生于法,如后文说:“法生时通自体七法共生。”七法者,法体是一,另有大小两种三相共为七法,由此可知法体之外另外有生住灭标相,所以论文说“有为法不以相成”,因为生住灭三相不是有为法的体相,所以说“不以相成”。“如是生住灭若是有为法相者”以下,正式提出研究讨论,如果生住灭三相能为有为法作相的话,今问:生住灭本身是有为法,还是无为法?以这二义来审定外人,外人必执其一,即可就其所执而破之。又恐外人所执被破,中途改计,以防其中途改宗,所以审定外人的主张。使他们住宗受破。?

戊二 别明有为法无相

己一 外人立三相是有为

问曰:若是有为有何过??

这是诸部偏立生住灭三相本身是有为,毗昙、成实等诸部多明三相是有为,是从多为言耳。破三相是有为,即遍破各家三相实有论的人。?

己二 正破

庚一 偈颂破

若生是有为复应有三相

若生是无为何名有为相

此偈上半就有为法中明生住灭三相不能成立,下半就无为法中明生住灭三相不能成立。又上半说三相是有为法不能成立,下半说三相是无为法也不得成立。此偈举两家义而破两家,萨婆多部立三相是有为,便堕无穷的过错,毗婆阇婆提立三相是无为而陷入无相的过错。

主张三相是有为法的有两种过失,一者,有为法的法体既然具有生住灭三相,而此三相本身也是有为法,既然是有为,也应该具足有三相吧!例如生住灭的生,是有为法,应具有生住灭三相,住灭二者也应这样,各具有三相,便成九相,九相各有三相,便有二十七相,如果再乘以三,就是八十一相,照这样推下去则无穷无尽。说一件事物具有生住灭三相,这勉强说得过去,如果说同时有无穷无尽的生住灭相,约理推演就要滑到这种无穷无尽错误的境地,所以有为法不应实有生住灭三相。二者,如果说一件事物,一种有为法,同时具有生住灭三相,这是矛盾的。如果生中复有三相,则是生中有灭,灭中有生。生能生法,灭能灭法。如果法正生,怎能有灭?如果法在灭,怎能有生?又生灭相反,生应无灭,灭时无生,亦无有住。如明暗不同处,生死不同时。又三相同时便互相抵消,都不能成立。如生时有灭,灭能灭生,使生不得成;如果灭时有生,生能生物,使灭不得成,住和灭也是这样,住能住物,使灭不能灭,住则无灭。如果灭时有住,灭能灭物,使住不得成。生和住同样如此,生谓生长,住是止住,也是矛盾,难以共存,都不能成立。所以有为法不能同时具有三相。?

二者,破三相是无为法。如果说三相是无为法的话,有三种过失,道理不能成立。一者,通常说:有生住灭三相的是有为法,无生住灭三相的是无为法,即无为法没有有相,今天如果说生住灭三相是无为法,无为法没有差别形相,既然没有差别形相,用什么与有为法作相?又怎能知道有有为法的存在?二者,分别说部认为:无为法别有实体所以能与有为法作相。这里说明灭掉有为法名无为法,所以无为法无相、无别有体,如果没有实体怎能与有为法作相?三者,无为法自可与无为法作相,不应与有为法作相,如牛只可为牛作相,不应与马作相,如果无为法能与有为法作相的话,那么牛应能与马作相,马怎能是牛相呢?此偈上半明三相是有为法,就堕入无穷过和相违过,下半偈说三相是无为,又招此三种过错。如果三相是实有者应是有为,或是无为,经过今论的研讨,有为无为都不能成立,可见只是一种假相,依经意应说:所谓诸相,即是非相,是名为相,故《金刚经》言:“凡所有相,皆是虚妄”。?

庚二 长行释破

辛一 释上半偈

若生是有为者,即应有三相,是三相复应有三相,如是展转则为无穷,住灭亦尔。

释偈上半,明有为法三相有无穷过,略不言三相相违过,《中论》广释相违过。?

辛二 释下半偈

若生是无者,云何无为与有为作相?离生住灭,谁能知是生?复次,分别生住灭故有生,无为不可分别,是故无生。住灭亦尔。

释三相是无为,无为法是没有生住灭差别相的,无相的无为法怎能与有为法作相?又如果离开有差别相的生住灭,谁能知道还有种无相无为的生住灭能与有为法作相呢?“复次”以下又释:有为法是有差别相的,可以说有生住灭三相,无为法无差别相所以没有生住灭相,无为法无差别相,生住灭是差别相,所以三相不得是无为法,也不能与有为法作相。

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辛三 结有为无为皆空

生住灭空故有为法空,有为法空故无为法亦空,因有为故有无为,有为无为法空故,一切法皆空。?

上来破有为法相,明无生住灭三相,有为法无相,所以无为法亦无相,如果法无有相,就不能说真实有这个法,所以一切法皆空。?

丁二 别破生住灭三相

戊一 破展转家

己一 立展转生义

汝说三相复有三相,是故无穷,生不应是有为者,今当说:

生生之所生生于彼本生

本生之所生还生于生生

这是上座部和毗昙宗所立,因为他们主张有大生和小生,大小两种生互相展转生,住灭也是这样。上文论主审定外人,如果说实有三相,这三相本身是有为呢?还是无为?这里毗昙宗不说三相是无为,只主张三相是有为。上文论主言道:如果三相是有为,而有为法必定具备生住灭三相,这样,三相复各有三相。就要犯无穷过,毗昙师为了避免犯无穷过,而说有大小两种三相,建立展转生义。所以说“今当说”。?

此偈就是建立展转生义。偈中有两个名词,明确这两个词,偈意便易懂,就是“生生”和“本生”。这两种生都是生住灭中的生,都是与有为法作相的生相。大意相同。为了明确区别这两种“生”的含意,古德便给它换了个名称,“本生”叫大生,“生生”叫小生。根据萨婆多部的主张,生住灭三有为相有两种,即本生、本住、本灭和生生、住住、灭灭,就是大三相与小三相,以此两种三相来说明,生住灭是有为法而不堕无穷过。偈文上半,立小生生大生,避免大生是无为难,下半偈立大生生小生,免除无穷过以解答无穷过的责难。小生生大生免无为难者,大生如果不为小生所生,不具有生相,可能堕入无为,今为小生所生具有生相,所以是有为,不堕无为;既为小生所生,即为大住所住,大灭所灭,所以大生为三相所迁,是有为法。下半偈是大生生小生免无穷过者,小生能生大生,假若小生还从小生生,小复从小生,如此推下去可能犯无穷过,今小生不从小生生,大生就能生小生,所以免无穷过,小生既为大生所生,也为大住所住,大灭所灭,所以具有三相,是有为法。毗昙人即以此大小两种三相展转互生、互住、互灭,免无穷过。?

法生时通自体七法共生,一法、二生、三住、四灭、五生生、六住住、七灭灭。是七法中,本生除自体能生六法,生生能生本生,本生还生生生,是故三相虽是有为,而非无穷,住灭亦如是。?

长行解释说:“法生时通自体七法共生。”这是就三相说的,如果就生住异灭四相说,应是九法共生。萨婆多部等也主张诸法从因缘和合生,但不知因缘所生法即是空义,此文即是小乘说明因缘生义,法不自生。大小两种三相,不违缘起,所以法不自生。大生不自生,由小生而生;小生也不自生,从大生而生,这是四缘中因缘门和六因中的共有因,这是毗昙宗的主张。“七法共生”者,就是七法同时生起,如法体不能自己生起,须要大生生它,所以法体得起;大生不能自己生起,须要小生生它,所以大生得起;小生不能自己生起,须要大生生它,所以小生得起。大生能生法体,此法是有为,所以法体中具有生住灭三相,此三相既是有为法,亦应各有生住灭相,所以有小三相为其作相,小三相也是有为法也应各有三相,故有大三相为其作相,大三相生起时,小三相也就同时生起,所以法体生起时,同时“七法共生”。何故名为“本生”?何义名为“生生”?大生小生也作此问,解云:有为法本有生理,此生能生,所以名“本生”。又三相以法体为本,此生能生法体所以名“本生”。“生生”者,此生是“本生”所生,由生而生,所以“生生”。又释:“生生”二字,一生是所生,一生是能生,为本生所生,所以是所生,又能生本生,所以是能生,以具能所二义,所以名“生生”。本生名大生者,能生法体,所以名为大,小生不能生法体,故名为小生。又大生能生六法,力量大、作用大,所以名为大,小生只能生大生一法,力量小、作用小,所以名为小。“是故三相”下,结成不犯无穷过。我大小两种生相,展转互相生,“虽是有为而非无穷过”。

己二 破展转生

庚一 前后门破

辛一 破小生生大生

答曰

若谓是生生还能生本生?

生生从本生何能生本生?

若谓生生能生本生,本生不生生生,生生何能生本生。

论主破外人所立为二:初有两偈就前后门破,次有一偈就一时门破,此偈是就前时破其小生能生大生。上半偈举出外人所立小生能生大生,即以下半偈破之。小生是大生所生。怎么能反过来又生大生?彼意大生是先有,不须要小生再生。假若大生不生小生,哪有小生,小生尚无自体,又何能生大生?你说小生能生大生,这种道理不能成立。

辛二 破大生生小生

若谓是本生能生彼生生

本生从彼生何能生生生

若谓本生能生生生,生生生已,还生本生,是事不然。何以故?生生法应生本生,是故名生生,而本生实自未生,云何能生生生??

破大生能生小生,上半举外人立义,下半偈破之。同样,假若大生是从小生而生,就不能说大生能生小生。无论大生还是小生,都有这样一种道理,大生既然是从小生而生,就不能说大生能生小生,大生如果能生小生,也就不能说大生是从小生而生。例如小牛从大牛生,就不能说小牛能生大牛,如果大牛能生小牛,就不能说大牛是小牛所生。再说,能生一定是先有,所生一定是本无,有法能生没有的法,没有的法不能生已有的法,这是一般的道理。如果说此法从彼法生,又能生彼法者,没有这种道理。

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庚二 一时门破

若谓生生生时,能生本生者,是事亦不然,何以故??

是生生生时或能生本生?

生生尚未生何能生本生?

是生生生时,或能生本生,而是生生自体未生,不能生本生。? 偈义分二,上半述外人立意,依外人的意思,小生从大生生时,同时小生就能生大生。第一句叙述小生正从大生生时;第二句意,这时小生或可能生大生,而言“或”者,小生名“生生”,是能生生的生,或许能生大生,这“或”是不定之词,或许能生,或许不能生。下半偈破也有二意,一者,“生生尚未生”,指第一句,小生正从大生生时,正在生时,说明小生自体尚未圆满生成,自体尚未成就,“何能生本生”?二者,生起之义,必是无体者须生,有体者能生。如果是一时大小二生,要说有,都是有,要说无,都是无;如果都是无,那只有须生,没有能生,如果都是有,那只有能生没有从生,唯此二义,没有一时之中,一件事物既是能生,又是从生的。如果说小生能生大生,这说明大生尚未有,须要小生来生,此言不能成立,如果大生尚未有,哪里会有小生,而言小生能生大生!如果说大小二生是同时生,如果是同时俱有,又怎能确定谁是谁生?又同时生便没有能所因果关系,如牛头二角,互不相关,不能说是谁生谁,也不能说是展转生,因此展转互生,不能成立。?

戊二 破不展转生

己一 长行生起

若谓是生生生时,能自生亦能生彼;如灯燃时,能自照亦能照彼,是事不然。?

前文外人立大小二生展转互生,道理不能立,遂改变宗旨立不展转生义。或许是另一家的立义。展转生和不展转生其义有同有异,同者两家都说。生能自生又能生他。不同者,展转家义是就大小二生论自他,如说大生生时即能生小生,小生生时就能生大生,名为自生亦能生他。不展转家义是就生相和法体论自他,认为生相自生又能生法体,直说生相能自生即能生物体。举个比喻:如灯燃时,能自照亦能照他。这就是外人立义,论主不承认这种说法,给予否定,所以说“是事不然”。?

己二 正破

庚一 破灯比喻

辛一 总破灯能照暗

何以故??

灯中自无暗住处亦无暗?

破暗乃名照灯为何所照?

灯体自无暗,明所住处亦无暗,若灯中无暗,住处亦无暗,云何言自照亦能照彼?破暗故名为照,灯不自破暗,亦不破彼暗,是故灯不自照,亦不照彼;是故汝先说,灯自照亦照彼,生亦如是,自生亦生彼者,是事不然。?

破有五偈,四偈破灯明比喻,最后一偈正破生相。外人以灯比喻生相,所以破灯喻就是破生相,灯喻如果被破,生相就不能成立,所以广破灯喻。四偈分为二;初二偈破明到暗而能破暗,次二偈破明不到暗而能破暗。

初门二偈,前一偈破已成的灯明不到暗所以不能破暗,次一偈破初生的灯明不见暗所以不能照暗。初偈总说灯明不能见暗所以不能照暗。上半偈说明自他两处无所破之暗,下半偈显示无所照之暗,所以灯不能自照也不能照彼。这里以灯焰为灯的自体,电灯以钨丝或灯泡为自体,灯焰以外和灯泡以外为明所住处,这自他两处都没有暗,“破暗故名照”,无暗便无所照,所以灯不能自照,也不能照别处的暗。前展转家义,得到能生便失去所生,得行所生又无能生;今天这个过错甚于前,能所自他二义都失去。

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辛二 别破初生灯明照暗

问曰:若灯燃时能破暗,是故灯中无暗,住处亦无暗。云何灯燃时而能破于暗?

此灯初燃时不能及于暗?

若灯燃时不能到暗,若不到暗不应言破暗。?

外人立初生灯明能破暗,以挽救前偈灯明不能破暗的责难。他的救意认为:灯照处所以皆无暗者,正由初生的灯明破除故尔,怎能说灯明不能破暗呢?又由于暗灭所以明成,怎能说“灯为何所照”而说也没有能照的灯明!论主用偈回答,上半偈否定外人的救意,下半偈正破。破意说:初生的灯明,明体尚且还没有确立,如果灯的明体没有成就,就不能到暗,明不到暗,怎能破暗?比如警察捉小偷,要能见到小偷,才可以捉贼破案,如果见不到小偷,又怎能捉贼破案?如果明体成就,这时暗已消失,明暗不同时,明暗不相见,灯明如何能破暗?

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辛三 破明不到暗能破暗

复次?

灯若不及暗而能破暗者?

灯在于此间应破一切暗?

若谓灯虽不到暗,而力能破暗者,此处燃灯应破一切世间暗,俱不及故。而实此间燃灯,不能破一切世间暗,是故汝说灯虽不及暗,而力能破暗者,是事不然!?

此破灯明不到暗而能破暗。论主前破总有二义:一是说,明暗不相见,二是说,明不见暗就不能破暗。外人接受明暗不相见的事实,而不接受明不能破暗的道理。外人以为明暗的性质不同,可以不相见,但虽不相见,而明能破暗,就是明不到暗而能破暗的意思,这与常人的见解相同。偈破有二,上半叙述明不到暗的来意,即是承上偈“不能及于暗”而来。下半正破,破意说:如果灯明不到暗而能破暗的话,那么,这里开灯应能照破一切处所的黑暗,因为你说灯明不到暗能破暗,这显然是没有道理的,所以说:“灯虽不及暗而力能破暗者,是事不然。”

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辛四 并夺彼

复次?

若灯能自照亦能照于破?

暗亦应如是自蔽亦蔽彼?

若谓灯能自照亦照彼,暗与灯相违,亦应自蔽亦蔽彼。若暗与灯相违,不能自蔽,亦不蔽彼,而言灯能自照亦照彼者,是事不然!是故汝喻非也。?

长行文“暗与灯相违”,“相违”就是相反,明与暗的性质不同,所以是相反,不同时同地,也是相违。此偈叫“并夺”破,“夺”就是根据对方的理论,用同样的理由,剥夺对方的主张。用同样的理由叫“并”,能剥夺破坏对方的主张叫“夺”,这是嘉祥《三论疏》中通常用的方法。前偈纵然许可灯明不到暗能破暗,即责备对方,应一处燃灯照破天下一切处的黑暗。今偈说:天下的黑暗如果不能蔽明,同样理由,天下的灯明也不能破暗;如果暗果真能蔽明,那明也就不能破暗。假如说:灯明一定能照破黑暗,同样道理,黑暗应一定能遮蔽明灯。这是采用对方同等的理由,叫并;因此以这个同等的理由否定对方的主张——灯自照亦照彼,使它不能成立,这叫夺,所以名并夺破。也叫做“并决”破。“决”谓决定,这“并”的方法,能决定使对方理由无立足之地。?

庚二 正破生相

如生能自生,亦能生彼者,今当更说?

此生若未生云何能自生?

若生已自生已生何用生?

此生未生时,应若生已生,若未生生。若未生而生,未生名未有,云何能自生?若谓生已而生,生已即是生,何须更生?生已更无生,作已更无作,是故生不自生。若生不自生,云何生彼。汝说自生亦生彼,是事不然!住灭亦如是。?

偈前有两句长行发起。“今当更说”是说,前文破灯喻完了。即是破生相完毕,但恐钝根还没有明了,所以再就生相破生,所以说“今当更说”。?

偈本开出已生和未生两门破它的自生,自生是生体,生他是生用,如果自生不成,即无有生体,如果无生体,怎能生他,怎能有用!所以但破自生,于义便足。今提出问难:你所说的生,是已有自体的生?还是未有自体的生?如果生体还未有,未有是无,无法何能自生?又如果有个自,可说言自生,本来就无自,怎能说是自生!如果说此生本来就有自体,本有即已经是有,已有何须更生?也没有生。这已未二门,已有不须生,未有无由生,自尚且不能生,怎么能生他物。

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戊三 总结有为法无相

是故生住灭是有为相,是事不然!?

总结有为法无相。前文说“有为法不以相成”。为何说有为法不以相成?经过种种批破,说生住灭是有为法的通相不能成立,生住灭自身尚且不能成立,怎么能与有为法作相呢?所以《中论》说:“如幻亦如梦。如乾闼婆城,所说生住灭,其相亦如是。”《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”都是说诸法虚幻不实,没有定相,所以是无相。

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丁三 别显无为法无相

戊一 相待破

生住灭有为相不成故,有为法空,有为法空故,无为法亦空。何以故?灭有为名无为涅槃,是故涅槃亦空。?

对高言下,待大说小,相对有为而说无为,有为法已经被破,没有实在可得,凭什么还说有无为法?所以说“有为法空故,无为法亦空”。相对论就是缘起论。相对论是缘起论的一种形式,佛家称为相待假,相待假名有,缘生法自性本空,这是大乘佛法的根本传统教义。?

戊二 无相破

复次,无生、无住、无灭,名无为相,无生住灭则无法,无法不应作相。

前面因对待有为法无实体,说明无为法也无实体,此文说:如果说无生住灭是无为法的话,那么,没有生住灭任何相状,就是什么东西都没有,所以说“无生住灭则无法”,假如什么东西都没有,怎么能说还有种无为法!没有任何相状就没有任何法,怎么能说还有种无为法?没有相状就不能与任何有为法作相状。

戊三 破无相是涅槃相

若谓无相是涅槃相,是事不然。若无相是涅槃相,以何相故,知是无相?若以有相知是无相,云何名无相?若以无相知是无相,无相是无,无则不可知。

破无相是涅槃相,是从无相不可知而破的。你怎么知道无相是涅槃相的?是以有相知道的呢?还是由无相知道的?如果因有相知道无相是涅槃相,这涅槃怎么能说是无相呢?这有相岂不成了无相的相了吗?哪有这种道理。如果因无相而知无相是涅槃相,无相是无所有,无所有就不可知,你是怎样知道无相是涅槃相的?如果没有什么根据只是这样说的话,也是没有道理的。比如说,李四本来没有儿子,有人说他有儿子,另有人便问:李四的儿子是什么样子?是高、是矮、是胖、是瘦?谁也不知道,所以无所有就不可知。

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戊四 破无相为相

己一 取意总非

若谓如众衣皆有相,唯一衣无相,正以无相为相故,人言取无相衣,如是可知,无相衣可取。如是生住灭是有为相,无生住灭处,当知是无为相,是故无相是涅槃者,是事不然!

根据外人的意思,无相就是相,无相不是空无所有,今取意破此无相即相。佛教大乘小乘以及佛教以外的各种教派,都认为有种真实存在的无相真神或涅槃,但总是无法举出或证明它真实的存在。虽然经过龙树、提婆种种破斥,他们还是执心不改。问他,你怎么知道无为就是涅槃,无相中有梵天上帝,外人说不出理由来,连什么是无为法也拿不出来,总是以有为法来说明无为法,不能就无为法而说明无为法,只是说无生住灭处是无为相,这还是没离开生住灭有为相来说无为相,对有相说无相,无相便成为相,即以无相为相,今破此义,所以说“是事不然”。文中“众衣皆有相”譬喻有为法,“唯一衣无相”,唯无为法。对有相说无相,无相有对待,无相即成相,所以说“取无相衣”,既然有无相衣可取,岂是真的无相!?

己二 正 破

何以故?生住灭种种因缘皆空,不得有有为相,云何因此知无为?汝得何有为决定相,知无相处是无为?是故汝说众相衣中无相衣,喻涅槃无相者,是事不然!又衣喻后第五门中广说。?

责斥外人不能直接举出无为相,还是以借助生住灭有为法来说明无生住灭处是无为相,所以说:上面种种理由说明生住灭有为皆空,没有“决定”实在的有为相,既然没有决定实在的有为相,你怎么知道无相处是无为相?你为什么不离开生住灭有为法的概念来说明无为相?为什么不直接了当举出无为涅槃相?如果作不到这一点,这岂不是说明,离开相待的有为就没有另外的无为吗?所以本论门门都说“有为法空故无为法亦空”,这才是真实不虚的啊!所说无相衣喻者,今问:有此无相衣吗?如果真有此无相衣,仅是名字叫无相衣,而此衣还是有相,这不能成为无相。如果真有一种无形无相的衣,如果真是无相,也真是无衣,也不能成无相衣。如果是没有这种无相衣,那你所比喻的无为法也不是有。例如经中所说:所谓无为法,即非无为法,是名无为法,无为法仅是一种假名的概念而已。?

问:佛法是讲无为无相涅槃的,这里怎么破无相涅槃了呢?答:佛法讲涅槃,既不是有相,也不是无相,离四句、绝百非,无受无执名涅槃。今言有相无相、有为无为,有无是二边偏见,岂是正法涅槃,既然是偏见,所以须要批破。随机施教,切莫执著语言。

丙三 总结一切法空

是故有为法皆空,有为法空故无为法亦空,有为无为法空故,我亦空,三事空故,一切法皆空。

“观相”一门说明完毕,最后做个总结。门初标一切法空,门中释一切法空,门后结一切法空。这是结归诸法实相,以此为观,就是修实相观,实相观还是观一切法空。