杨笑天：菩提达摩二入四行 大乘壁观禅法(下)

菩提达摩二入四行大乘壁观禅法 (下)

——禅宗源头“达摩西来意”发微

杨笑天

《少室六门》本“二入四行”的最后还附了两首偈子,作为对理行二入的总结,《景德传灯录》将其穿插于达摩传中,在禅宗里非常有名。

第一首是,“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”。《传灯录》说这就是达摩教慧可安心的偈子。“外息诸缘”,就是息却(不攀缘)报怨、随缘、无所求等行所说的违顺等诸外缘。“内心无喘,心如墙壁”者,人身奔走而后有气喘,人心中如果同时欲念多歧,既想了脱生死,或想成佛度众生,又贪图名利,或贪恋人天善报,心念就会于此往返奔走,而这些欲求之间又多有矛盾抵触之处,于是便会令人陷入自相矛盾的困境,使人徘徊不定,惶惑不安,这种困惑不安,就是心中有喘(与呼吸无关)。所以,心中有喘就是三毒烦恼作祟。但如果我们只选定一个菩提心,置心一处,确乎不拔,守定此心不动摇,“咬定青山不放松”,日久功深,自然能降伏三毒,神闲气定,就可“内心无喘,心如墙壁”了。这样,就“可以入道”——称法而行,行无所行了。《四十二章经》说:“博闻爱道,道必难会;守志奉道,其道甚大。”《遗教经》说:“置心一处,无事不办。”就是这个道理。所以,此一偈实际上是对四行的总括。

佛法中“安心”的本质是“置心一处”,但大小乘乃至各个宗派所置心(摄心)之处各有不同,大乘壁观所置心的根本处,如上所说,就是菩提心。

第二首是,“明佛心宗,等无差误,行解相应,名之曰祖”。“佛心者大慈悲是”,佛心即是大慈大悲的大菩提心[22]。“理入”之中所说的“深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真”之心,是此心之初相;称法而行、行无所行的不退转心,是此心之圆相。所以,大菩提心就是佛心,佛心就是大菩提心。“佛心宗”所传承的就是这样的大菩提心。这颗心不从他教,心心相印,“等无差误”,而且“行解相应”,亦即“理”“行”二入相应,“理”“行”二入成就,才能承绍祖位。因此,此一偈实际上是对整个“二入四行”的总括。

通过以上对“二入四行”的研究分析可知,道宣所记录的菩提达摩“大乘壁观”禅法确实是“藉教悟宗”的大乘禅法,而且是完整的菩萨道的实践纲要,它的核心是坚固而深广的大乘菩提心,它的修行方法是系统而完整的大乘菩萨道的修行次第,所以它才能够称得上“万行同摄”。“万行”就是菩萨道的六度万行,一切法门、一切行门无不包摄。这正是达摩禅无与伦比的伟大卓绝之处。唯有这样深邃广大、包罗万象的禅法才能为中国禅宗奠定无比深固而广阔的基础,才能赋予它无限的生命力,使它日后能够超越一切宗派,肩负整个中国佛教的慧命[23]。道宣赞叹它“大乘壁观,功业最高”,实乃当之无愧。所以,可以说“二入四行”是达摩禅法真正的精髓!

中唐以后的禅宗学人乃至现代中外学者在解读菩提达摩“二入四行”时,一般都不依道宣《续高僧传》的本子(因为道宣本的文字古拙简朴,不易理解),而多依比《楞伽师资记》本还晚的敦煌本,所以,基本上都丢失了“二入四行”所固有的“大乘”义和菩提心义,因此,也就无法察觉其中的大乘菩萨道的完整而系统的修行次第,无法确认其在大乘佛法中的地位和价值了。

二、达摩禅之兴衰

如上所说,菩提达摩的“大乘壁观”是大乘佛教的根本——“菩提心”的生起乃至成就(不退转)的一个完整而系统的修行次第。所以,道宣赞叹它“功业最高,在世学流,归仰如市”,说它当时在嵩洛一带反响巨大,摄众甚多。《楞伽师资记》说达摩的语录“文理圆净,天下流通”,也说明达摩禅当时影响甚广。然而,另一方面,它也遇到了巨大的阻力,所谓“乍闻定法多生讥谤”(《续高僧传》),“取相存见之流乃生讥谤”(《楞伽师资记》)。而且据笔者研究,这种阻力还非同一般,甚至使“大乘壁观”的弘扬遭到了毁灭性的挫折和打击。

如果我们研究一下达摩时代的南北朝历史,就会发现,当时的北魏是一个刚从游牧部落制社会过渡到农业社会的胡族统治国家,存在着严重的种族歧视和阶级压迫。民族征服的战争产生了大量的农奴;统治阶级内部,存在着壁垒森严的士族门阀等级制度,门阀士族掌握政权,利用等级制度建立新的政治体制。所以,在那样一个人性扭曲的、人与人之间极度不平等的社会环境里,达摩弘扬大乘禅法,弘扬“深信含生同一真性”、“无自无他,凡圣等一”的众生平等、大慈大悲的大乘精神,当如春风化雨,甘露梵音,能够滋润和慰藉芸芸苦难众生的心灵,能够解放他们被压抑被束缚的人性,给他们尊严和希望,是非常契理契机的,因此自然会获得佛教徒们“归仰如市”的反响。

然而,我们同时也可以想见,这样的佛法在当时是不可能被主流意识形态接受的。当时的统治阶级既不可能在思想上接纳“同一真性”、“凡圣等一”的平等思想,也不可能在现实中对各个民族、各个阶级一视同仁,反而会忧惧这种人性平等的宗教运动所带来的人性尊严的觉醒,会动摇其种族歧视、阶级压迫统治的合理性,所以难免会把这种弘扬众生平等的大乘精神的宗教运动视为蛊惑人心的异端邪说,而予以排斥和打压。而且,从早期禅宗史料来看,他们很可能动员了教内外各种力量对达摩教团(可以推想,达摩师徒及其信众当时应该已经形成了一定规模的教团)进行围剿,所以才会有后世灯录所记载的——达摩被毒而“不测”或“灭化”,达摩的弟子们的四散隐遁,乃至慧可四十年不能出世传禅等悲惨事件的发生[24]。

此外,从当时的历史环境来看,达摩的禅法不仅难以被当时的北朝所接受,而且也同样难以被当时的南朝所接受。达摩大约在公元468年以前就从海路到达了南朝,但他没能在南朝扎根,甚至没有在南朝留下足迹。因为,当时的南朝社会同样是士族门阀政治,士庶之别,判若云泥;也同样存在着侨人与土着之间的种族歧视。而且,宋、齐帝室屡出暴君,骨肉相残,继承权争夺惨烈。其中或有佞佛者,也主要着眼于为现实政治服务,对佛教精义并无深知。所以,可以说当时的南朝也不具备达摩弘扬平等普度一切众生的大乘禅法的客观条件。

所以,在大约公元486年的时候,达摩游方来到了河洛一带。那里是当时南北朝的交界地带,南朝的国都远在建康(今南京),北朝的国都远在平城(今大同附近),所以那里天高皇帝远,政治环境应当说比较宽松;另外,洛阳还是中国的佛法初传之地,佛缘甚深;而且那里历史悠久,文化底蕴丰厚,很可能有相当一批逸民隐士卜居此地。因此,那里的天时、地利、人和的条件应该胜于当时其他任何地方,所以达摩就在这里安住下来,把“大乘壁观”弘扬开去,果然很快就落地生根,开花结果。笔者推想,在达摩教团受到排挤和打压之前,他们的弘传教化事业在这个宽松的环境之中应该已经发展到了一定的规模。

但是,公元494年,北魏骤然迁都洛阳,河洛一带一变而为天子脚下、政治中心,于是那里宽松的政治环境就不再有了。而达摩的教团遭到严厉的排斥和打压正是在此后不久,而且持续了四十年之久,直至北魏帝国政权崩坏。

可以推想,当时达摩师徒如果仅仅是从理论上弘扬“虚宗”,仅仅是存“遣荡之志”,舍“罪福之宗”,“玄旨幽赜”、“理性难通”、“情事无寄”(《续高僧传》),是绝不可能遭受那样严厉打击的。难以理解的东西,难有影响;难有影响的东西,难被注意。所以,除非他们弘扬了提倡众生平等的、易于被人们普遍接受的“大乘壁观”,解放人性,抚慰人心,获得了“归仰如市”的反响,才会被作为与主流意识形态相抵触的、威胁体制合理性的异端思潮和民众运动而被取缔,否则他们怎么会受到那样严厉的排斥呢?如果这样来推测,我们就可以更容易地理解,为什么慧可与达摩分手后要沉默四十年,等待四十年,直到北魏帝国土崩瓦解之后,才能到新邺去重开法门。也可以更容易地理解为什么当年慧可“怀道京辇,默观时尚”的时候,尽管他“独蕴大照,解悟绝群”,却也仅仅因为“物贵师受”,而致使“一时令望咸共非之”(《续高僧传》)。慧可的禅法,如道宣所说,是“从学六载,精究一乘”的,“一乘”就是“一佛乘”,就是“大乘”;他在答向居士的偈中也有“愍此二见之徒辈”、“观身与佛不差别”(《续高僧传》)的表述,说明他真正继承了“大乘壁观”的精髓。然而,当他到新邺去重开法门的时候,尽管“昔怀嘉誉,传檄邦畿,使夫道俗来仪,请从师范”[25],却依然遭到了“滞文之徒”的“是非纷举”,乃至说他所说的是“魔语”,对他进行了反复的干扰和残酷的迫害,致使他无法在新邺传授禅法。可见当时尽管北魏帝国已经分崩离析,但种族歧视和阶级压迫的余习依然根深蒂固[26]。

然而,根据《续高僧传》和各种灯录的记载,尽管遇到了重重阻力,慧可仍然一如既往、坚韧不拔地在新邺周围地区(邺卫),在下层民众之中继续传播禅法,最后竟以一百多岁的高龄被迫害致死。

但他的死,死得其所,重于泰山!因为,他为法捐躯的精神,体露了真实不虚的大菩提心,给“大乘壁观”注入了真实不虚的生命,所以才会使这一脉佛法诚感天地,代代相传,生生不息,万世景仰。这盏由达摩用生命点燃的灯火,又由慧可用生命将它传续下去,这就是禅宗的传灯。这里有着怎样的勇气和精神!所以,慧可是当之无愧的禅宗二祖!

慧可之后,达摩禅的传续经历了一番低潮之后,于五祖弘忍、六祖惠能、神秀的时代重新发扬光大,但那时禅风已经有所改变,已经不提“二入四行”“大乘壁观”,而偏重于见性开悟,并改依《金刚经》传禅了。

关于“二入四行”“大乘壁观”与《楞伽经》、《金刚经》的关系问题,这是禅宗史上一个十分重要而严肃的问题,需要深入研究,所以,在此暂不详谈,待将来另撰专稿论述。

不过,在此可以扼要说明一下的是,如上所述,“二入四行”“大乘壁观”是一个统摄性的大乘修行纲要,可以统摄六度万行,而《楞伽经》也是一部统摄迄其为止的大乘佛法的经典。《楞伽经》出现于公元3、4世纪,其中不仅包含了般若、唯识思想,而且也包含了当时刚刚开始受到重视的“佛性如来藏”思想,可以说它是当时大乘佛教思想的集成。这是它的最大特色。所以,从对佛法的统摄性的角度来说,当时与“大乘壁观”最为相应的汉译经典恐怕唯有《楞伽经》了。因此,作为法门的一种证明,达摩将其与“二入四行”一并传授是完全可以理解的。

然而,到了五祖、六祖的时候,达摩禅宗的根基已经基本稳固,用《楞伽经》作为法门证明的必要性已经减弱,而这时最为重要的当务之急则是对已经比较普及的达摩禅宗予以陶冶和提升,将真实的大乘精神尽可能普遍落实到禅者的日常修行中去(固本清源),所以,开始侧重于弘扬“二入四行”中的般若部分,于是般若经开始受到格外的重视。《大智度论》说:“是实智慧,四边叵捉,如大火聚,亦不可触。”[27]菩提心是否真实,需要经过般若智慧的考验、般若大火的锻炼,所以,从这时开始格外重视《文殊般若经》和《金刚般若经》,是可以理解的[28]。

对于禅风变迁的问题,如果能从这样的角度来理解,许多问题就可以迎刃而解了。

三、结语——达摩禅的现代意义

菩提达摩在刘宋时代不远万里从海路来到中国传播大乘禅法。但当时的南北朝社会,都存在着严重的种族歧视和阶级压迫,没有众生平等的社会环境和文化氛围,不具备弘扬平等普度一切众生的大乘精神的条件。所以后来(486),达摩游方来到地处南北政权中间地带的河洛一带弘扬“大乘壁观”,方才获得成功,得到了“归仰如市”的反响。但是,好景不长,九年之后(494),北魏骤然迁都洛阳,从此嵩洛一带不再有宽松的政治环境,于是从大约495年开始,达摩的教团便受到了严厉的排斥和打击,而且持续多年。

由于南北朝末期到隋唐初期的频繁的社会大***,致使相关的史料多有散失,再加上达摩之后的中国佛教实际上也一直面临着与达摩教团相同的命运,因而会使佛教史家为了避嫌而对这段历史有所讳言,以至于后世佛教史书对这一段历史愈发语焉不详。而随着时代的推移和佛教的不断衰微,这段历史也就被彻底湮没了。

然而,二十一世纪的今天,中国社会早已推翻了封建专制皇权,种族歧视的观念和阶级压迫的陋习早已被唾弃[29],中华民族已经走上了全面建设小康社会的复兴之路,将会迎来一个物质文明、精神文明、政治文明的现代社会。唯有在这样一个史无前例的历史时代,菩提达摩的“大乘壁观”禅法方才有可能重现于世,恢复旧观,这是时代的呼唤、历史的契机,是国家将兴的贞祥。因为,只有在今天这个“以人为本”的时代,平等普度一切众生的大乘精神才有可能真正发扬光大。

这个沉埋千年的人类文化的精神瑰宝重现世间,不仅可以让当代人知道菩提达摩当初传来了怎样伟大的禅法,知道在历史上中国佛教的先人们怎样地以大无畏的精神,忍辱负重、为法忘躯地续佛慧命,利益世间,同时,还可以激励当代佛教徒继承这种忍辱负重、为法忘躯的精神,重振大乘佛法,弘扬“人间佛教”,洗涤人心,安定社会,利益众生,庄严国土,为国家民族的复兴,为全面建设小康社会和三个文明做出真实不虚的贡献。若再把这种精神放之于四海,则一定可以领导世界宗教精神的潮流,消弭争端,促进和平。

关于达摩禅在中国传布的过程中如何与中国本土文化相互影响而兴衰消长的问题,牵扯到很多文化背景方面的深层问题,还有待诸方贤者共同探讨,切磋琢磨,使之愈辩愈明,再现这段中国佛教史的真面目。相信这段历史的澄清,不仅将会对中国佛教的复兴,而且也将会对整个中国文化的复兴大有裨益。

注释:

[22]《无量寿观经》云:“佛心者,大慈悲是。”又《涅槃经》云:“南无纯陀,身虽人身,心同佛心。”又云:“怜愍世间大医王,身及智慧俱寂静,无我法中有真我,是故敬礼无上尊。发心毕竟二无别,如是二心先心难,自未得度先度他,是故我礼初发心。发心已为人天师,胜出声闻及缘觉,如是发心过三界,是故得名最无上。”见《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》(《大正藏》32·p573b—c),其余如种种菩提心论中广说,此不赘述。

[23]唐武宗灭佛之后,诸宗衰微,唐末五代之际,赖有禅宗大德之鼎力扶持,台、贤、慈、净才得以重振。

[24]任继愈主编的《中国佛教史》中,对北魏佛教有这样的论述:

北魏佛教另一重要特点,是带有强烈的国家经营的色彩,成为鲜卑族统治者抬高皇帝政治地位、维护皇室权威的工具,道武帝时道人统法果,曾带头礼拜皇帝,宣称皇帝即当今如来,拜天子乃是礼佛,文成帝兴安元年(452),造石像令如帝身。兴光元年(454),又于五级大寺为太祖以下五帝(道武、明元、太武昭穆、文成)铸释迦立像五躯。这种情形,与“沙门不敬王者”之争甚嚣尘上的南朝不同。在北魏,是教权服从于王权并与政权紧密配合的。这是北朝佛教泛滥,佛教造像受到重视的一个重要原因(第三卷,p697,社科出版社1997)。

[25]案,《续高僧传》原文的次序并非如此,但从逻辑上推理,当为如此,原文显然有次序的错误。

[26]笔者对这个问题的认识,已经比2000年《法音》第五期的论文“关于达摩和慧可的生平”的观点有所改变和提高。

[27]《大正藏》25·p104a。又,后世引此,多作“般若如大火炬,四边不可触”(智者《金刚经疏》、澄观《华严疏》等)。

[28] 达摩一脉的禅法是完整的大乘禅门,具有大乘菩萨道尽一切学的本色,本不应有所偏重。但五祖、六祖的时候,随着禅宗的普及,禅法的传播也出现了一定的混滥,加之,李唐一统之后,社会秩序逐渐苛严,禅门需要自身整肃,稳固阵地,正本清源,淘汰竽滥,还要吸取历史上遭受挫折的教训,尽量适应主流意识形态,以使禅法源远流长。这些因素都促成了这一时期禅风的转变。

[29]参见《***宪法》(82年宪法)之序言部分。