麻天祥：船山先生的佛学现量观

船山先生的佛学现量观

麻天祥

摘要:王船山,平生多与僧人交游,思想上沿袭宋明思想家的理路,游走于儒、佛、老之间,对佛学兼包并容,并有《相宗络索》传世。在认识论、方法论上,全盘吸收法相宗对“识”的分析和认知过程的探讨,突出现量在认知过程中的觉悟己性真实的重要作用,固然只是对相宗各种概念的注释,其现量论也只是因明学的翻版,既非创建哲学体系的需要,也非经世致用的理论指导,更不是修证的实践,但其承前启后的作用实在功不可没。

关键词:现量、比量、法相、唯识、王船山

作者简介:麻天祥,博士,武汉大学哲学学院教授、博士生导师

Summary: Mr. Wang Chuan-shan, make friends with the Buddhist monks more in all his life, follow the line of reasoning of thinkers in Song and Ming dynasty on his thought, wander among Buddhism, Confucianism and Taoism, to be all-inclusive to Buddhism, and bequeath 《the sketch of Fahshiang school》to later age. On epistemology and methodology, absorbs the school of Fahshiang’s analysis on “insight” and discussion of the cognitive course ,emphasizes the important role of pratyaksa on awaking the true self-nature during the cognitive course ,though this is only an explanation of various concepts of Fahshiang, no doubt just a reproduction of Hetu-vidyā Logic, not the need of establishing the system of philosophy and the practical theoretical direction, not even the practice of cultivation, but its function of taking over from the past and setting a new course for the future performed meritorious deeds can never be neglected indeed.

Keyword: Pratyaksa((Xianliang)、The perceived knowing(Bihliang)、 The phenomenal appearance of Dharma(Fahshiang)、 consciousness-only(Woeishyh)、 Wang Chuan-shan

Brief introduction of author: Ma TianXiang, the doctor, philosophy institute's professor, doctoral supervisor of Wuhan University

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晚清及近世,思想家公然为佛弟子而兼治佛学,为近代学术增添了异样的光彩。其中法相唯识学独领风骚,尤其为学人情有独钟,把法相思想和唯识学研究推向继唐之后的新的高潮。梁启超在他的《清代学术概论》中曾指出:“晚清思想家有一伏流,曰佛学。前清佛学极衰微,高僧已不多,即有,亦于思想界无关系。其在居士中,清初王夫之颇治相宗,然非其专好。”既说明王夫之同佛学的关系,又充分显示其继绝学于极衰之候,以及开近代法相唯识学研究之先河的历史地位。

王夫之,学界称船山先生,作为明末清初的思想家,既继往圣之学而别开生面,所谓“入其垒,袭其辎,暴其恃,而见其暇”[1]。平生多与僧人交游,如广明(黄将军)大师、先开上人等。在思想上游走于儒、佛、老之间,对佛教理论也多有探索,于法相哲学尤其欣赏,尝着《三藏法师八识规矩赞》,并有《相宗络索》传世。从文章中可以看出,王夫之大体上沿袭了宋明思想家的理路,对佛学兼包并容,从认识论、方法论的角度,在其理解的范围内,全盘吸收法相宗对“识”的分析和认知过程的探讨,藉此或多或少影响了他的理论思维。据此而言,王氏对佛学自然也就用不着说“而见其暇”。

毫无疑问,《相宗络索》是王夫之的佛学代表作,也是近代法相唯识学复兴的前导。文章分八识、九缘、四缘、十二支、三境、三量、三性、见分三性、五位唯识、二障、四分、五受、三界九地、三有身、二类生死、六位心所、六识五种、八识十证、八识三藏、八识所熏四义、七识能熏四义、邪见五种、八识转四智次第、八识转成四智,二十三个部分,采用概念或范畴解析的方法,梳理法相唯识的基本理论及思维脉络,故称之曰《相宗络索》。这里我们重点分析王氏的“现量”观,展示其对佛教哲学的理解,亦可见佛教思想在当时社会的渗透。

论及现量,王夫之首先指出:

量者,识所显着之相。因区画前境,为其所知之封域也。境立于内,量规于外。前五以所照之境为量,第六以计度所及为量,第七以所执为量。

用通俗的话讲,量就是计量、数量的量,就是衡量事物的尺度或标准。在佛教哲学中,首先被作为分辨知识真伪的准绳,继而引申为认知或知识的本身,包含了知识来源、认知形式等丰富的认识论的内容,是佛教哲学的特殊范畴,梵文称波罗马那(Pramana)。

早期印度哲学对“量”有所多种说法,直到公元前5-4世纪,尼耶也派推进了量理学说,其后《正理经》在总结前人成果的基础上,提出“能知的主观由之而知对象为量”的观点,也就把知识的来源,以及获取知识的方法为量,普通的概念一变而为哲学的专用范畴,具体内容有四:

一是量者,或能量,即认识主体、或者能知的主观;

二为所量,即认知对象;

三是量果,前两者结合之果,也就是“根尘生识”之识。

四也称量,指获取知识的方法。

据此归纳为现量、比量、比喻量、声量的“四量”说。如此分类固然烦琐,但对于追求觉、悟、智、慧的佛家而言,无疑如鱼得水;量论也在佛教哲学中获得了充分发展的广阔天地。其后无着、弥勒又提出现量、比量、和圣教量“三量”说。世亲则主张惟有现量和比量,所谓“由彼境义生识是现量”;“观不相离境义所知是为比量”[2]。陈那承袭世亲的观念,将现量、比量说引入因明,强调“量唯两种,谓现、比二量。声教量与譬喻量等皆假名,非真实量”,因为“所量惟有二相,谓自相与共相。缘自相之有境心即现量,现量以自相为所见境故。缘共相之有境心即比量,比量以共相为所见境故。除自相、共相外,更无余相为所量故。”[3]实际上就是说,“量”取决于“相”,或简单地说生于“相”。因为相只有自相、共相两种,所以,认识、甄别事物的量也就只有现量和比量。以自相(“各附己体”的个别性、殊特性)为所量(认识对象)者是现量,以共相(“通在诸法”的共性、一般性)为所量者则是比量。

简单地说,现量的认识对象是自相,比量的认识对象是共相。

正因为如此,王夫之索性说,量就是相,当然是由识所显现之相;同样指出,量受境相的限制,所谓“为其所知之封域”,说的也是现量同自相、比量同共相的关系。但与普通的认识论不同,佛家把认知的对象视为“识”的变现,故以境为内自我显现的幻相,所以说“境立于内”;量自然也就是外在的规范和尺度,即“量规于外”。其实,“量”应当说也是“立于内”的尺度。这里王夫之显然是为了突出“量”作为规范的作用罢了。

接着王夫之根据“量”的主体的不同,将其分为三类。其一是眼、耳、鼻、舌、身前五识所缘之境,或者说相,就是这五根与色、声、嗅、味、触五境结合而成之五相为量,陈那称为五根现量;其二是第六识(通常称意识)以计度,恒思审量为量,就是比量;其三是第七识以执着为量,所见非真实,故称非量。当然,第八识的认识对象是阿赖耶识的本身,没有对境,“本等昭昭灵灵,可以识知一切者,本是真如之智”,“即如来藏”,所以没有量。换句话说,第八识是生成一切的本体,非任何尺度所能衡量、任何规范所能“封域”的。因此,第八识既无现量,更无比量。显而易见,在形式上,现量、比量和非量的分类与无着之三量、世亲、陈那之二量说不同,王夫之采用的是瑜伽三量。

尽管在形式上有所不同,但是,王夫之的量论大体上还是全盘接受了陈那以下佛教因明学“量”的思维。他既讲现量和比量,并以非量包含似现量、似比量,如此注释佛教“量”的内容,或许更容易界说,更容易理解一些。

王夫之继续解释说:

现者,有现在义,有现成义,有显现真实义。现在不缘过去作影;现成一触即觉,不假思量计较;显现真实,乃彼之体性本自如此,显现无疑,不参虚妄。

他的意思是说,现有三义,一是现在,在时间上不涉过去;二是现成,不依思虑而不假造作;三是绝对真实的自性的显现。其实这也是对现量的界说,是对陈那现量论阐释。

陈那在《理门论》中指出:“谓若有智于色境等,远离一切种类名言、假立无异诸门分别,由不共缘现现别转,故名现量。”这句话汉译佶屈聱牙,但意思还是可以理解的,用天主的《入论》可能更明白一些。这就是:“此中现量谓无分别。若有正智于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。”说明现量必须具备三个要素:一是离分别;二是不迷乱;三是现现别转各自缘相。离分别,就是不依赖任何思维活动,超越语言文字概念的纯感觉。不迷乱,意思是说不能产生错觉,即所谓正智。比如视绳为蛇,这是认识主体的错觉;见旋转的火焰而误以为是火轮,这是认识对象造成的错乱;还有船行水上而觉得河岸向后移动,这是主、客共同铸就的迷乱。现现别转,各自缘相,强调的是各种感觉器官同体认对象的特定关系,而不可淆乱。如眼根只能对色相,耳根只可接受声相,也就是眼观色,耳听声的意思。总而言之,所谓现量就是现对现的直觉。王夫之对“现”的界定——现在、现成、真实——显然符合这三个要素,突出的就是直觉,而且更通俗一些,也就更容易被世人理解。

由上述现量三要素还可以看出,现量并非全部都是绝对的真实,所以陈那等将其又分为真现量和似现量两种。真现量无幻相、假相迷惑、离名言分析;似现量则相反,或者是错觉,或者渗入了名言的了别作用。王夫之虽然没有指明真、似现量的区别,但对于现量同各“识”之间的关系的界说,说明的是同样的道理。他说:

前五于尘境与根合时,即时如实觉知,是现在本等色法,不待忖度,更无疑妄,纯是此量。第六唯于定中独头意识,细细研究,极略极徊色法, 乃真实理,一分是现量;又同时意识于前五和合,觉了实法,亦是一分现量。第七所执非理,无此量。第八本即如来藏,现量不立,何况比非?故颂但言性,不言境量。

法相唯识哲学的核心是“唯识无境”,但证成这一命题,或者说它的认识过程,强调的却是“根尘生识”。就是说,人的认识的形成,也是因缘和合,不仅取决于“识”,而且是感觉器官的六根,同认识对象的六尘,或六境相互影响并结合的复杂过程。对如此微妙的心理活动,佛教,尤其是法相唯识学分析得细致入微,故梁启超有“佛法就是心理学”之说。其中有许多认识论的范畴,特别是法相宗讲五蕴(色、受、想、行、识)、十二处、十八界,要求人们从这三个方面观察人和面对的大千世界。眼、耳、鼻、舌、身、意六根,同色、声、香(嗅)、味、触、法六境为十二处,意思是说根、境是生成心、心所之处。根、境相合生起六识,谓之十八界。这就是佛教说的三科。每一根对每一境,每一处生起每一识,比如意根对法境而为法处,所生之识就是第六识——意识,这就是前面提到的“现现别转,各自缘相”。王夫之显然对法相哲学究之甚详,讲的也是“根尘生识”的的细微之理,充分体现了他在唯识学的影响下的现量观。具体说是:

前五根结合前五尘境所生之识,是真实知觉,不假忖度,不加分别的本等色法,即感觉到的是事物的本色,是纯直觉。如此获得的知识就是纯粹的现量。

第六根,即意根与法境合,便是法处,所生之识是意识,除审思比度的理性思维的比量之外,在“定”中也能直接审思外境,观察到无形之色,当然不过不是普通的色,而是极略、极徊色。这又是佛教哲学独特的范畴。法相宗认为,它们是有形物质之外,所见的空漠之明暗,和物质分析至极细微之处,不为眼处生,而受法处摄的另外两种色。正因为有直接感知的能力,所以说它也是真实理,而有一分现量。另外,意识又同前五识结合,协同作用,明了境相,故所见亦真实无妄,而为心之现量。

不过需要说明的是,王夫之说的独头意识是四种意识之一,此意识不与前五识俱起,也就是不借前五识,直接认识十八界,故称“独头”。严格讲,独头意识只有比量和非量,但王夫之强调是在“定”中的独头意识,而非在散心中的“独散意识”,实际上指的是与五识同时而起的“五同缘意识”,能直接了别外境,故是心之现量。“定中独头意识”应当说是王氏对定和独头的综合。后者说的是,因为与前五识俱起,凭借五识发生作用,当然也就有一分现量。这就是法相宗的“五俱意识”。

当然,第六识重在审思比度,分析综合的理性思维,“纯以意计分别而生”,故具比量,而且只有第六识具有此量。另外,与“定”相反,“散位独头意识”,即“独散意识”乃“狂思所成”,“便造成一龟毛兔角之前尘”,“或缘前五根尘,留着过去影子,希冀再遇”,而生妄想,这正是似比量,也就是非量。

至于第七识,为遍计所执而生之识,是一切虚妄、颠倒认识的根源。用王夫之的话说就是,“情有、理无之妄想,执为我所,坚自印持”,因此既无现量,也无比量,只有非量。

关于第八识,王夫之说“但言性,不言境量”,既无现量,更无比量,是绝对至上的存在——如来藏,所以非“境”,任何量自然也就无法甄别。意即无量。但是从另一个角度看,第八识既能生成一切境,“可以认知一切”,因此也可以说具有,也只有现量。这只是说法不同而已。

简单地说,王夫之的意思是:

前五识纯为现量。

第六识通于三量,具体讲,惟有此识有比量,五同缘意识、五俱意识各有一分现量,还有似比量或者说非量;

第七识唯具非量。

第八识无量。

王夫之的量论显然追寻的是《因明入正理论》的观念,而同《百法问答抄》的“第八识与眼等之五识唯为现量”之说略有差别。

佛教以觉悟为终极追求,觉悟大千世界皆因缘和合,无我(法无我、人无我)、无常,即所谓空。在学术上有以空解空的大乘“空宗”,也有以有解空的大乘“有宗”。法相宗便是中国佛教中的“有宗”,乃玄奘及其弟子窥基所创,主要继承古印度瑜伽行派学说,理论上强调“识有境无”、“唯识无境”。它以名相分析为主要手段,证明“外境非有”、“内识非无”,“识”是唯一真实无妄的存在的殊特性,以此成立“唯识无境”的有宗思想,故称相宗或唯识宗。与空宗不同,有宗不仅不否认生成一切的本根,或者说本体的存在,而是有意识地确立“识”的本体地位,把世间万象尽纳于第八识,即阿赖耶识之中,并以此通向“觉”路。在法相宗看来,一切外境都是幻相,都是第八识的变现,所以只有透过对幻相的条分缕析,才能把握“识”的真性,这就是章太炎先生说的“以分析名相始,以排遣名相终”。从认识论上讲,分析自然靠逻辑理性,就是佛说之比量;排遣突出的便是现量,大致相当通常说的直觉。正因为如此,佛教在认识论上不仅不排斥理性,而且创造出严谨的逻辑形式——因明,用以规范认识活动。陈那的现量、比量的量论自然也就成为佛教,尤其是法相唯识宗的认知方法的基础。

虽然如此,佛教追求的毕竟是有限世界之外的彼岸的知识,是超越言象的“意”,所以佛教的最高境界不在语言文字之间,也不能借助分析、综合等理性思维实现,主要依靠的是得意领宗的“心领神会”,也就是“悟”。因此它也像玄学家那样,以“得象忘言”、“得意忘象”的思维,理解并处理言、象、意之间的关系,强调“于相离相”、“于念离念”、“不落言诠”。悟、直觉,或者说现量也就成为认识事物本质的根本途径。仅此尚嫌不足,因明又立圣言量,亦称圣教量,或至教量,就是以释伽之言教为衡量事物的准绳,实际上指的是万物因缘和合,无我、无常。但此说容易导致人们误以为佛说是无须论证、必须盲从的“绝对真理”,而同无我、无常说形成悖论,明显有太多信仰的性质。陈那认为,圣教量既可为现量直接获得,也可借比量而实现,故强调惟有现量和比量,不立圣教量。王夫之的现量观同样建立在这样的基础之上。他进一步指出:

现量乃圆成实性显现影子,然犹非实性本量;比量是依他起性所成;非量是遍计妄性。《瑜伽》论三量外,有至教量……即以所闻至教为己识量。此量从根入,与意识和合而成,以三量所摄。若因闻至教,觉悟己性真实,与教契合,即现量;若从言句文身,思量比度,遮非显是,即属比量;若即着文句,起颠倒想,建立非法之法,即属非量。

王夫之虽然说有至教量,也就是圣教量,强调“以所闻至教为己识量”,但他同时又指出,至教量通过五根感知真实,并与意识相合(“此量从根门入,与意识和合而成”),也不外于现、比、非三量(“亦三量所摄”)。王夫之这话同陈那的思想没有区别,虽言至教量,但不立至教量。

他进一步解释说,“觉悟己性真实,与教契合,即现量”。意思是说,悟得事物为自识所变现,从而回归真实不妄的阿赖耶识,也就同圣教契合无间;反过来也可以说是,现量直接体悟唯识真性,自然与佛说圣教相合,就是现量。因此王夫之断言,现量是圆成实性的影子,但还不能说是圆成实性的本身。关键在于是否与圣教契合,是否具有无误(非错误知识来源)、决定(于外境无增减)、不可显示(离名言)的特征。实际上就是陈那说的真现量。否则,便是非量,当然就是陈那的似现量。无论在王夫之这里,还是佛教的因明中,都存在现量和圣教量循环论证的缺陷,或以圣教量说明、规范现量,或借现量认知圣教量,也可以说是自证,认识自我。事实上,法相宗分析名相、排遣名相的认识论就是认识自我。其它佛教宗派的哲学也不例外,所谓“识得本心,便可成佛”,说的也是同样的道理,只不过少了一些逻辑上的论说而已。

同现量相比较,循文蹈句,按图索骥,思量比度,力求排遣错误,显示真实,是建立在依他起性基础上的比量;执着文句,执妄为真,则是由遍计所执之性产生的非量。认知事物要凭借比量,但只有现量才是通达识性真如的根本途径。现量在法相宗中的地位也就不言而喻了。

毫无疑问,法相宗繁难的名相分析与中国传统哲学和中国的文化心理大不相合,窥基以下几致湮灭不传。直到二十世纪上半叶科学主义兴起,实证哲学、心理学为之提供了再度孕育的土壤,于是有章太炎、梁启超、欧阳竟无、太虚、吕秋逸等法相唯识学的探赜索隐,以及熊十力“评判佛家空有二宗大义,而折中于易”[4]的新唯识论的理论建设,使法相之学灭而复兴。王夫之的《相宗络索》固然只是对相宗各种概念的注释,其现量论也只是因明学的翻版,既非创建哲学体系的需要,也非经世致用的理论指导,更不是修证的实践,但其承前启后的作用实在功不可没。

2005年12月3日于珞珈之阳