吴言生：禅宗思想渊源 结语

禅宗思想渊源 结语

在具体分析佛教经典对禅宗思想的影响时,笔者立足于佛教禅宗哲学体系的基点,也就是说,笔者在撰写这部著作时,已经形成了对佛教与禅宗哲学的前理解:佛教禅宗哲学,由本心论、迷失论、开悟论、境界论四个主要部分组成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性;迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由;开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径;境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。以此来透视大乘经典对禅宗思想的影响,可以有较为明晰的看法。

首先,佛教经典影响了禅宗的本心论。

佛教禅宗本心论强调本心的澄明、觉悟、圆满、超越的质性,是修行成佛的基础。如来藏是《楞伽经》、《起信论》等佛教经论的重要思想之一。如来藏意为如来处在胎藏之中,是佛性的别名。经文指出,如来藏因受 无始以来的虚伪恶习熏染,被客尘烦恼所障蔽,从而变成了识藏,变成了能够派生一切的总基因阿赖耶识。《起信论》立一心二门,一为心真如门,一为心生灭门。心真如门是如来藏的第一重含义,是从体性上来说的,它超越染净、生灭;心生灭门是如来藏的第二重含义,是从相用上来说的,它表现为随熏转变,形诸染净,染净虽成,性恒不动等。佛法修证的目的,就是要将被熏习污染的如来藏转变成清净的如来藏。《圆觉经》宣说圆觉法门流出一切真如、菩提、涅槃及波罗蜜,显示佛教修行都不外修证本有圆觉的道理,与如来藏思想同一关捩。如来藏思想强调一切众生悉有佛性,即人人皆有清净超越的本心本性。《法华经》象征人人皆有佛性,有著名的衣珠、髻珠喻;《涅槃经》以佛性作为宗旨,其佛性思想最为鲜明的旗帜是 一切众生悉有佛性,经中设立贫女宝藏、力士额珠喻,形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。

一切众生悉有佛性的思想,为禅宗所大力弘扬,成为禅宗思想的重要理论渊源。正是由于有大乘经典如来藏思想作为理论依据,禅宗自创立肇始,就鲜明地提出了一切众生悉有佛性的响亮口号,并进而确立起一切众生皆可成佛的主张。达摩深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真,即是依据如来藏思想。禅宗不但认为众生皆具菩提觉性,还肯定众生的菩提觉性原本清净,因而只要除却后天的污染,便可以顿见清净本性而成正觉,这与《楞伽经》、《起信论》的如来藏思想一脉相承。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人人皆有佛性等内容,从达摩开始,中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开。《涅槃经》的贫女宝藏、力士额珠喻,在禅林广为流传,禅宗用本额珠象征本心佛,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。《涅槃经》、《华严经》的众水皆含月、千江月体同之喻,也以精警凝练而饮誉禅林,成为禅师上堂开示学人时经常揭举的话头。《证道歌》一性圆通一切性、摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得的吟咏,折射着《楞伽经》如来藏如大价宝,垢衣所缠。如来之基常住不变,亦复如是 的慧光。

《起信论》主张人人皆有不增不减清凉不变的真如自体,即自性清净心,同样成为禅宗本心论的基本观念。宗密指出,达摩所传授的正是这个自性清净心。禅宗所要体证的含生同一真性,即是《起信论》所言的人性本具之真如心。对真如心清净无染的特点,《圆觉经》以摩尼珠为喻。摩尼珠本身没有颜色,什么颜色的光照射到它,它就显现出什么颜色。经文以此比喻本心本来清净,由于无始劫来的习气,造成了人们思想、感情的歧异,呈现出各种不同的现象。禅宗以摩尼随色,譬喻真心在缠,指出晶莹自性纵是为尘劳所蔽,其本体也不会受到染污,摩尼在掌,随众色以分辉。宝月当空,逐千江而现影。《圆觉经》强调圆觉妙心超越一切对立,它不生不灭,不垢不净,不增不减,也好似摩尼宝珠,虽映现出各种颜色,本体仍洁净如故。禅宗以主人翁、威音那畔、空劫前自己等来象征这颗本原的心,强调真心在缠而不染。禅宗继承《法华经》衣珠、髻珠思想,以衣珠象征自性的澄明、圆满,指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠,使精神生命由欠缺到富有,由窘迫到自足。发现衣珠,即是豁然见性,即是打开无尽藏,运出髻中珠。

远离垢染的自性,超越语言文字。语言是思维的外化,故大乘经典注意破除语言与思维的意义。《楞伽经》指出如来藏真实离名字,因为言说是俗境,而其指称的对象是圣境,两者一为生灭现象,一为永恒实体,所以言说不能指示真理。《楞伽经》与《楞严经》、《圆觉经》等,提出了著名的指月之喻: 如愚见指月,观指不观月。计著名字者,不见我真实。《起信论》亦谓一切言说,假名无实。《华严经》也非常注意对形相的破除和对言语的摒弃,认为言语说诸法,不能显实相。按照这种观点,作为幻法的言语不能表征真如实相。言语与分别往往总是联系在一起,要体证真如,必须离言绝虑,这成为禅宗最基本的语言观。

其次,佛教经典影响了禅宗的迷失论。

佛教禅宗迷失论探讨为什么会迷失澄明本心而流转于生死这一问题。《楞伽经》的偈语形象地形容了如来藏转为识藏的过程:譬如巨海浪,斯由猛风起。洪波鼓冥壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动。种种诸识浪,腾跃而转生。如来藏本来澄明湛寂,因内外境风的鼓荡,寂然清净的本体,遂浪潮起伏,跟着生起前面七识的种种作用,由此转生一切境界,而无有止境。《起信论》从本体上强调自性清净,同时从相用上又指出心性随缘起染,生灭流转。《起信论》用阿梨耶识阿赖耶识表示这种生灭,谓依止如来藏自性清净心,才有生灭之染心。如来藏一似不动的水,被无明之风所吹拂,遂成为生灭心的动水。不生不灭的如来藏自性清净心,与生灭不停的七识染心相和合,两者非一非异,这就是能含摄、生起一切染净诸法的阿赖耶识。

《起信论》将阿赖耶识分为觉与不觉二义,将不觉又分为根本不觉、枝末不觉二种。后者由前者所生起,继而产生业相、转相等三细、六粗之相。《起信论》指出一切生灭现象,都是众生依止心、意、识三类精神现象辗转生起。世间一切境界都是依无明妄心而生起,心生则种种法生,心灭则种种法灭。《起信论》还将染心分为执相应染、不断相应染、分别智相应染、现色不相应染、能见心不相应染、根本业不相应染六种。《起信论》的迷失论,从染污的生灭缘起而言,是依心起意,依意起意识,展现人的心性作用。根据这种理论,只要把生灭心中的染污减遣涤除,本觉真心即可顿然显现。

生灭门阐释的一个重要问题是无明的根源和作用。清净的真如为什么会生起妄染的无明?自性何以不染而染、染而不染?《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》、《涅槃经》等均提出了这一问题。《楞伽经》追问:谁缚谁解脱?《楞严经》指出,物理的各种现象,与精神的各种作用,都是真心自性本体所显现。自性本体,灵妙而光明清虚,圆满而常住不变,是万有的根元。既然如此,清净本然,云何忽生山河大地?人们为什么会遗失圆满的真心,舍弃了宝贵、光明的自性,自取迷昧?《圆觉经》也追问道:既然人性本净,又何来的轮回、无明?

《楞伽经》反思的结果是,众生以无穷无尽的妄想之丝自缠自缚,如春蚕作茧,在无始妄想中执着难舍。而实际上,本来无缚亦无解。痴迷众生以欲望之茧,将自己牢固捆缚,在痴迷的执着中,生发出一系列幻相,执幻为真,轮回不休。《起信论》的解答是,众生心性本自清净,但从无始以来心与法界不能相应,结果就忽然而有妄念生起。之所以会忽然念起,是由于无始无明。一切众生从本以来,念念相续不断,是没有开端的无明。这没有开端的无明,于不知不觉中忽然生起妄念。《楞严经》反思的结果是,由于众生执着第二月, 认贼为子,迷头认影,捏目生花,以致于不识衣珠。《楞严经》指出,由于情缠欲缚、执幻为真,人们丧失了本心,背觉合尘。一念回光,即可顿见本心,彻悟菩提。《圆觉经》的思考结果是,觉性本来清净,人生的迷妄在于取舍,即相对意识的生起,种种取舍,皆是轮回。轮回的根源在于取舍,取舍的原因是无明爱欲:当知轮回,爱为根本。无明爱欲是一切烦恼的根本,生命在十二因缘中不停地轮回。生命是爱欲的结果,爱欲是生命的动因,要脱生死免轮回,必须断除爱欲。《圆觉经》宣称:一切众生本具真如,与诸佛如来无别,因最初一念妄动,便生起无明。这种无明没有因由,因此是无始无明。《圆觉经》还设立了六尘缘影喻,一如《楞严经》的前尘分别影事:外六尘与内六根相互作用而产生了虚幻影像,前尘如形,此心如影,随前尘起灭。众生遗失本觉妙明真心,妄认缘尘的分别心为真实的心相,这就是我执颠倒。《涅槃经》也指出,澄明本心之所以迷失,是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。

象征逐物迷己,背离精神家园,迷失澄明本心的还有《法华经》舍父逃走的 穷子喻,禅宗以之作为本心迷失的典型象征。禅宗感叹穷子离家的可悲,指出不识本心向外求佛是舍父逃走,心如猿猴攀援外境是舍父逃走,不肯承当自生退隳是舍父逃走,动心起念拟议寻思是舍父逃走。《圆觉经》的翳目见空华、 动目摇湛水、定眼回转火、云驶月运,舟行岸移、迷人四方易处 诸喻,也被禅宗用作迷失本心、认幻成真的典型象征。《涅槃经》以大海中 上妙之水、雪山上的妙药大王,比喻存在于烦恼之中的佛性,生动地描状了客尘烦恼遮覆而导致本心的迷失。《涅槃经》形容自性的迷失,还有 作茧自缚喻,以蚕死茧中,喻世人沉迷于欲望,而导致生命本真的沦丧。经文还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲,谓迷者轮转于生死之海,像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。《涅槃经》还以客尘烦恼、浮云遮月、树木枯朽等比喻客尘烦恼对本心的障蔽。枯朽的树皮如不及时去除,会使整株树干枯死。修行者剥除积垢,灌注甘泉,就会断绝妄心,彰显本真。《涅槃经》形容本心的迷失,还有执砾为金、春池拾砾、认砾为珠诸喻,同样为禅宗所称道。禅宗以之形容向外寻求而不知重视本心的迷失,指出获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇。

大乘经典关于本心迷失的观点,深刻影响了禅宗迷失论。禅宗以一心二门作为禅修实践的指导。北宗禅法著作《观心论》继承《起信论》一心二门的思想,谓人的精神有净染两个方面,前者是引发人们修行成佛超脱生死的原因,后者是导致人们沉溺情欲轮回生死的根由。马祖、黄檗、宗密等禅学大师,都大力发挥了这种观点。一心二门的关键在于阿赖耶识。禅宗修行,就是使汹涌的识浪返于平静的如来藏海。禅宗修行的主要方向是超越妄心,净化染我,获得心灵的解脱与自由,达到八风吹不动天边月的蝉蜕红尘的悟境。宗密依据《起信论》阿梨耶识思想,将由悟到迷的过程形象地描绘为十重,谓凡夫虽有本觉真心,却并不觉知,从而生起种种计较执着,轮回于生死。宗密以梦为喻,将由悟到迷的过程描绘得细致而生动,表达了禅宗在这个问题上的典型看法。禅宗指出,世人之所以迷昧,是由于种种妄执,妄执的根本是业识。《法华经》以火比喻五浊、八苦等,以宅比喻三界,谓三界众生为五浊八苦所逼迫,不得安稳,犹如大宅被火所烧,而不能安居。三界无安,犹如火宅成为禅宗时时揭举的名言,禅宗生动地描绘出朽宅的破旧不堪,以警醒学人灭却贪嗔之心,早日离朽宅,度爱河,脱离欲火熊熊燃烧着的尘世。

《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《维摩经》都力倡缚脱同源之说,指出一切分别皆源于自心。禅宗继承这一思想,以之作为开示学人的警语。本心能生万种法,本心能灭万种法。要想认识实相,必须使本心不执着于相对分别,万法才能如其本然地呈显。僧璨接机时谁缚你的诘问,石头接机时谁缚你、 谁垢你的逼拶,都是充分引发起学人疑情,以使之获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案将缚脱同源的反思进一步形象化、禅趣化。

其三,佛教经典影响了禅宗的开悟论。

《起信论》:除灭无明,见本法身。佛教禅宗开悟论所探讨的,正是除灭无明以明心见性的方法与途径。《楞伽经》提出了四渐四顿说,前者成为楞伽师修行的依据,后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。从神秀的时时勤拂拭,莫使有尘埃和慧能的本来无一物,何处惹尘埃,可以看出《楞伽经》渐修顿悟说的影响。

大乘经典所影响到的渐修禅法,主要是对人空、法空的体证。《涅槃经》描摹了人生无常,犹如芦苇、水泡、芭蕉、电光、瀑水、 幻炎、乾闼婆城、临死之囚、熟果、段肉、箧蛇。经文通过对人生无常的描述,使人生起对涅槃的追求与向往。缘此,《涅槃经》提出了防六贼、龟藏六、牧牛、调象等渐修之门。禅宗以防六贼喻保护本心不受六尘的遮蔽,所谓学道犹如守禁城,昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令,不动干戈致太平。与防六贼相类的《涅槃经》妙喻还有龟藏六,指将六根收敛深藏,不起攀援逐境之心,此喻同样为禅宗所称引。禅宗主张,参禅悟道,即是要使六根内敛,不与六尘相接。佛教经典常以狂野的牛比喻人的妄心,以牛贪吃禾草象征分别执着。《涅槃经》等大乘经典中的牧牛之喻,成为禅宗形容调心的典型意象。

《起信论》等大乘经典以无我作为解脱的方法:一切邪执,皆依我见。若离于我,则无邪执。我见有二种,一是人我见,一是法我见。人我见谓人身原无常恒自在的主体,是由五蕴和合而成,而世俗之人执以为实有;法我见谓一切法是由种种因缘和合而成,没有常恒坚实的自体,而世俗人执以为实有。根除 我见是禅修的重要内容。《圆觉经》指出众生由于执幻为真而轮回生死,因此应当远离一切幻化虚妄境界,通过修习空观以获得解脱。修习空观的第一步是体证四大的虚幻。先坚持净戒,宴坐静观身心幻垢、人法二空,乃至幻灭垢尽,一切清净,觉性平等不动。禅宗继承《起信论》、《圆觉经》等思想,对 空花、第二月、幻化有透彻之悟,指出了达万境如空花,便不会执着粘滞,从而超越是非对立,梦幻空花,何劳把捉。得失是非,一时放却。禅宗以第二月譬喻诸法皆无实体,指出迷妄的众生每每执幻成真,像眼翳之人误认有第二月。要获得开悟就必须认识到它的虚幻而断除贪求执着。《圆觉经》等大乘佛典中的磨镜喻也成为禅修的基本方法。

顿悟成佛是南宗禅的根本特色,它的理论也来源于大乘经典。《楞严经》 不历僧礻氏获法身、《华严经》因果交彻、一地摄十地等思想,都为顿悟成佛提供了理论的依据。《起信论》将念念相续视为无始无明的起因,为了对治无始无明,经文提出无念的观点,指出只要体证真如净心本无妄念,就能够从心生灭门进入心真如门。截断妄念之流,遂成为禅宗修行的重要课题。但截流断妄,并不是堕入死水顽空,而是即念离念,即念无念。《起信论》的无念、《金刚经》的无相、《维摩经》的从无住本立一切法、《金刚经》的无所住而生其心,构成了《坛经》无住、无念、无相的基石,成为禅宗最重要的修行方法。

禅宗的终极关怀是明心见性,这在很大程度上受《楞严经》等大乘佛典的影响。《楞严经》设立开掌合掌喻,指出追逐色尘的错误,引导人们发现不迁不变、迥超色尘的见性。经文指出,非独见性不灭,闻性同样不灭。人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,无关于闻性。七处征心与八还辩见是《楞严经》最著名的两则话头,其要旨是祛除妄心见本心,拨落见尘明见性。七处征心、八还辩见两大公案的重点,在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。征心旨在明心,辩见旨在见性。明心见性,正是禅宗的根本任务、终极关怀。参禅悟道,就是要见到我们每个人的本来面目,见到每个人的本心本性。

《心经》的根本思想是运用般若观照,照见五蕴皆空,证得万法空性,以获得澄明自在的审美襟怀。人人皆有佛性,只因被无明所遮蔽而不能彰显,妄执五蕴为真实的我是无明的表现。众生苦难的根源在于以自我为前提。若通达法性无我,则苦海波平,爱河浪息。体证五蕴皆空,就能高蹈浊世,在尘出尘,获得澄明自在的审美襟怀。五蕴皆空的般若观照,深刻地影响了禅宗思想,使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗用般若观照五蕴皆空,体证到浮沫般的色蕴虚无,水泡般的受蕴不有,阳焰般的想蕴非实,芭蕉般的行蕴空虚,幻化般的识蕴无依。禅宗指出,父母未生之前,净裸裸赤洒洒,没有纤毫翳蔽。随着年龄的增长,分别取舍之心渐重,人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中,情欲炽盛,清明的本心遂为烦恼遮覆。洞知四大空寂,五蕴本虚,回光返照,识取四大五蕴中辉腾今古、迥绝知见的本来面目,即可顿悟成佛。临济大声疾呼:五蕴身田内有无位真人,堂堂显露,无丝发许间隔,何不识取!明心见性,就是要破除对五蕴的执着,重现辉腾今古的清明自性,复归于纤尘不染的生命源头。《华严经》也精譬地表达了大乘空观思想,其梦幻、光影、闪电、音声、谷响、阳焰、浮云、水月、聚沫、水泡、芭蕉、画像等譬喻,成为禅宗表征万法皆空的基本喻象。

在禅宗的开悟论中,最有特色的方法,一是不二法门,一是层层遣除。

《心经》般若空观是不二法门的基础。《心经》使人亲证不生不灭,不垢不净,不增不减的诸法空相。经文观照六根空、十二处空、十八界空、十二缘起性空、四谛空、智空、得亦空,为不二法门奠定了基础。不二法门以《维摩经》为代表。《维摩经》不二法门,是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者,皆是二法,即相对法,而不二法门是消融一切差别,使之归于圆融平等的法门。在《维摩经》中,三十二位菩萨列举了诸多对立的概念,认为消除了对立面,就进入了不二法门,最后文殊以如雷的渊默,显示了对不二法门不可言说、心行处灭的体证。《维摩经》阐说一切法皆入不二法门,对禅宗产生重要影响的有语默不二、小大不二、自他不二、生灭不二、垢净不二、善恶不二、明无明不二、色空不二等,其中前二种对禅宗的影响尤巨。

除《维摩经》外,《华严经》等大乘经典也主张不二法门。《华严经》主张对一切法离分别,提倡不二法门,入不二法门,彼人难思议。经文反复强调要不生分别心,离绝相对念。《起信论》揭举不二法门说:染法、净法皆悉相待,无有自相可说。是故一切法从本已来,非色非心,非智非识,非有非无。《圆觉经》指出,必须泯除相对念,有无俱遣除,才是随顺清净觉悟。经文说 一切障碍,即究竟觉。得念失念,无非解脱。成法破法,皆名涅槃。智慧愚痴,通为般若。一切烦恼,毕竟解脱,宛然是《维摩经》的缩影。障碍与觉悟、得与失、成与破、智与愚、无明与真如、戒定慧与淫怒痴、地狱与天堂等相对观念,都被般若利剑一挥两断。《涅槃经》也深得中道不二之三昧:明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。烦恼即涅槃,贪欲即是道。在阐说明与无明不二时,《涅槃经》设立了功德天黑暗女、二鸟喻,以二女、二鸟同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法,常相即而不离,禅宗继承其思想,形成其不敬功德天,岂嫌黑暗女的超越精神。

禅宗将不二法门作为禅机应对的基本原则。慧能指出,佛法是不二之法、无二之性,即是佛性。禅宗公案机锋,凡是重在否定的,多是不二法门。从不二法门出发,很自然地导向禅宗佛与干屎橛不二、佛魔不二、佛我不二等。慧能大庾岭头开示慧明:不思善,不思恶,正恁么时,那个是明上座本来面目?善、恶代表一切二分法,而禅宗致力的,就是对二分法的破除。由此形成了中国禅宗超越一切对立,以张扬主体性绝对自由的处世态度与应机方法,不二法门遂成为禅宗开悟论的根本特色。禅宗精神的特征正在于破除一切相对观念而获得心灵的超越。

色空相即是不二法门的表现形式之一。《心经》:色不异空,空不异色;色即是空,空即是色,是表达这一体证的名言。色指有形质的一切万物, 空指事物的空性。一切色都是假相变现,并不是灭色之后才是空,而是色的本身就是空。由于它没有实在的自性,是幻有而非实有,故当体是空。色空不二是大乘般若思想的精华,导向了即俗而真、悲智双运的禅修方向。小乘圣者,观五蕴空而证入空寂,离世间而觅涅槃。大乘圣者则认为,五蕴与空相并非对立,没有离五蕴的空,也没有离空的五蕴,因此要即俗而真,亲证生死即解脱、 烦恼即菩提、即世而出世。禅宗运用色空相即的般若空观,圆融真空妙有,既避免了执色而引起的痛苦烦恼,又避免了执空而引起的断灭枯寂。悟色即空,成大智而远离烦恼;悟空即色,成大悲而不入涅槃。

禅宗开悟论的另一显著特征是层层遣除、旋立旋破、随说随扫。金刚般若的特点在于扫除,首先是扫除一切,于人不取四相,于境不住六尘,乃至于一切外相,皆在扫除之列;其次是扫字亦扫:扫除诸相后,学人往往沉空守寂,故经文指出,要断除非法相,发菩提心;再次是无得无证:佛法是愈病良药,但执药则成病,故经文指出,度众生而无众生可度,布施而不住布施相,说法而无法可说,得法而无法可得。《金刚经》以般若为武器,否定一切。在此层面又分两个境界,初悟是扫除诸相,不住六尘、不住三十二相;彻悟是度众生而不住度众生相,说法而不住说法相,得法而不住得法相。《心经》的结构也体现了层层遣除的特色:为了遣除世人对幻象的执着,《心经》首揭五蕴皆空义,但非上根大器者听了之后,容易将现象与空性、生死与涅槃相对立,从而厌离世间,沉空滞寂。为遣除对空相的执着,《心经》又阐色空相即义,主张生死即涅槃,烦恼即菩提。但如不能亲证空性,又会流于色即是空、空即是色的表悟,从而圆融成执,是非不辨。为遣除此种倾向,《心经》又将人引向对诸法空相的体证之上。

除《心经》、《金刚经》外,《圆觉经》的层层遣除方法也很有特色。《圆觉经》对所有观念层层遣除,从而使人体证到纤尘不立的圆觉妙心。经文指出,首先要是以切实的功夫,远离幻境,这是第一重远离;其次,把觉得放下那个空的意念也放下,这是第二重远离;复次,对抛掉放下之念的念头,也要远离,这是第三重远离;最后,离远离幻,亦复远离,对扬弃远离本身要再加扬弃得无所离,即除诸幻,通过一层层地远离,不断地扬弃,直到无可远离的地步,才是与真觉相契的境界。

对大乘经典重重遣除、随说随扫的智慧,禅宗深得其精髓。慧能说,直道 不立文字,即此不立两字,亦是文字,透露着扫字亦扫的般若慧光。《证道歌》:真不立,妄本空,有无俱遣不空空。先是用真不立,妄本空对真妄相对的二元观念进行有无俱遣而达到不空,再用空性将不空也空掉。禅宗又说:真不立,妄本空,有无俱遣不空空。直饶空尽无一物,正好投身烈焰中!比《证道歌》又进一层,用般若的烈焰将不空空 所达到的空尽无一物继续空却,如此层层遣除,以至于无穷。又如大慧偈: 颠倒想生生死续,颠倒想灭生死绝。生死绝处涅槃空,涅槃空处眼中屑。层层递进,臻于空境,最后连空的意识也予遣除,方臻于纤尘不染的澄明之境。

其四,佛教经典影响了禅宗的境界论。

佛教禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界,主要有一切现成的现量境,无住生心的直觉境,涵容互摄的圆融境,随缘任运的日用境。

1.一切现成的现量境。

现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界,形成文字者是比量,现量不可言说,属于比量的文字,在表征禅悟体验时必然破绽百出。不可用比量来推知揣度,是现量境的根本特点。《起信论》指出,真如自性,超越了一切差别相待之相。这既是真如的特点,也是悟心的特质。在内证境界里,举凡有无、长短、美丑、净秽、生死等一切二元对立荡然无存。此时心体晶莹朗洁,脱落了言筌与思维。《楞严经》指出,彻悟之人,对现前种种松直棘曲,皆了元由,这便是一切现成的现量境。《法华经》对禅宗的现量境也有较大的影响。《法华经》止止不须说,我法妙难思、诸法寂灭相,不可以言宣,强调抛却相对知识,穷子喻中的二十年中常令除粪、蠲除戏论之粪也强调对智性的抛弃。抛弃相对知识,是为了直观体证。《涅槃经》:诸佛世尊唯有密语,无有密藏。主张佛法一切现成。一切现成的基础是本来现成,本来现成即人人皆具圆满自足、纯明澄澈的本心。《起信论》指出,所谓觉悟就是自性清净心的本体远离一切妄念。本觉是人人皆具、原本就有的觉悟,由于逐物迷己、迷己逐物,而产生了不觉,通过修行以启发先天本觉而形成的佛教觉悟,就是始觉。始本合一,即是明心见性。也正是因为始本合一,所以开悟之时,只不过是发现了原本就有的本心本性,并没有增加什么新的东西,此所谓旧佛新成。

禅宗继承《楞严经》松直棘曲的现量境思想,形成了鼻直眼横、 师姑元是女人做、春来草自青等直观感悟;继承《法华经》强调直觉观照思想,摒落语言情识,以止止不须说,我法妙难思作为标举禅不可说的口号;继承《涅槃经》王库藏中无如是刀思想,作为对知解、语言、各种门庭施设的摒弃,以世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香表征 不覆藏的禅境。《起信论》始本合一的思想,也成为禅宗境界论的基本观念。禅宗的终极关怀是彻见本来面目,彻见本来面目就是通过始觉复归于本觉。基于这种观念,禅宗强调本觉存在于每个人的身上,人们由于不能认识本觉的存在,而产生不觉。只要顿悟佛教真理,即可舍妄归真,合于本觉。禅宗还继承《心经》、《金刚经》无所得思想,将无所得看作是最上乘的佛法,主张真正的觉悟一法不立、一丝不挂、一尘不染。要体证不生不灭、不垢不净、不增不减的本来面目,就要将一切执着放下再放下,无得无证,才能与之相应。

2.无住生心的直觉境

《楞伽经》指出,三界唯心,万法唯识。我们生存的这个世界,是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。凡夫认假成真,执幻为实,所以流转生死;而智者已证万法唯心,一切现象无非都是自心的现量,没有一物是真实的存在,因此纵使置身声色纷纭的现象界,也仍然能够起佛乘种性。悟者处在声色世界中,看待自身和外物,会亲证到如梦似幻的存在。《起信论》指出本觉的体相犹如清净的镜子:一是如实空镜,远离一切境界之相。二是因熏习镜,谓一切世间境界都在其中显现。三是法出离镜,谓觉体出离烦恼,犹如净镜经由拂拭而离垢。四是缘熏习镜,谓觉体出离烦恼,能熏习众生之心使之修习善根。《楞严经》说菩萨最初在能闻的境界中,入于能闻的自性之流,亡去所闻的声音之相,再由了无所闻的寂灭中进修,对有声与无声的动静两种境象,虽历历感知,却一念不生。如此渐加精进,能闻与所闻的作用功能,都涣然净尽,以致于能所俱泯,连尽闻无相的境界也无所住,从此所觉与能觉都荡然一空,空与觉性浑然一体,至极于圆明之境。由此能空与所空都灭,灭尽生灭的作用,寂灭自性遂当下现前。《楞严经》还说,悟者观诸世间山河大地,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真,指出悟者观看世间山河大地,犹如明镜般映照物象。物来斯应,过去不留,只是一片清虚。悟者映照一切事物,了然无碍,再没有过去存留的习气,唯有那至真之精灵,了了常明,这就是无住生心的境界。《金刚经》说:应无所住而生其心,无住即不执着。一切法无有实体,所以禅心应无所住。应无所住是大乘般若理论的核心内容。《法华经》说:诸法从本来,常自寂灭相,谓纵是置身喧闹的现象界,也要在起灭纷纭的表象中看到永恒寂灭的本相。《维摩经》指出,现实世界龌龊如粪壤,灼烤如烈火,然而,正是在粪壤烈火中,绽放出圣洁的悟之花。火中生莲花、天花不着衣二喻,表征了通脱无碍毫不粘滞的禅心。《华严经》指出,法身遍在,人人都有诸佛的本元,都有成佛的内在依据。每一粒尘埃,都包含圆满的法界;每一个生灵,都具有纯明的佛性。《华严经》、华严宗的圆融思想,打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道,呈显出存在而超越的生命情调。《圆觉经》主张 回入尘劳,虽在尘劳中,却不染尘劳,相在尘域,如器中?钅皇?,声出于外。虽然生活在现象界,像普通人那样行往坐卧,穿衣吃饭,内心却是超越宁静的。《涅槃经》指出,中道者名为佛性,体现在处世态度上,是存在而超越,在尘而不染的内证体验:佛不染世法,如莲花处水,以不染的无分别心来处世,怨亲平等,无爱无嗔。

禅宗继承《金刚经》无住生心思想,揭举一切尘劳爱欲境界,自性皆不染著、于六尘中无染无杂,来去自由的超脱空明;继承《法华经》诸法从本来,常自寂灭相思想,在春至百花开,黄莺啼柳上中体取寂灭相,一任万有的事相生生灭灭,变化纷纭,都不改本心本相的寂灭、清净,在柳舞莺啼中,体证寂静澄湛的自性;继承《维摩经》火中生莲花思想,发为烦恼即菩提的妙悟;继承《起信论》的心镜思想,以净镜作为禅悟之心的象征。禅宗所努力修证的,就是使此心如明镜、净镜、古镜,纤毫毕现地映现万物的原真。北宗主张拂尘磨镜的渐修,南宗认为人人尽有一面古镜,森罗万象,长短方圆,一一于中显现。禅宗继承《圆觉经》在尘出尘思想,尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场,通过刻苦的修行,彻底摆脱无始以来无明烦恼根性。彻底超越了世俗尘劳的悟心,虽在尘劳中,尘劳不染;虽居净妙处,净妙收他不住;继承《涅槃经》怨亲平等思想,提倡毁誉不二的证悟禅机:禅门要旨,无是无非。涂割怨亲,不嗔不喜;继承《涅槃经》世谛者即第一义谛思想,将高远的禅意落实于平凡的生活,使生命的当下情境洋溢着禅悟的喜悦。禅宗继承《楞严经》能所俱泯思想,进行水月相忘的直觉观照,譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心。在直觉观照中,能观与所观的界限全然泯除,观照的双方互为主体,生机远出。水月相忘的禅者之心,脱离了情感的粘着性,呈现出晶莹澄澈的情调:宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。

3.涵容互摄的圆融境。

《华严经》、华严宗思想的根本特征是圆融,表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天珠网。帝释天宫殿的珠网上,缀联着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,映现出无穷无尽的法界,呈显出圆融谐和的绚丽景观。华严宗特别强调圆融思想,并集中体现于十玄无碍、六相圆融等禅悟思维中。其中最能体现华严圆融思想的是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的界限,将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。华严宗指出,宇宙万象皆由理所显现,其所显现的诸法也融通无碍。为解说事事无碍而设的十玄门,从各种角度说明诸法相即相入的圆融性,表示现象与现象相互一体化 相即,互相涉入而不碍相入。六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴,论述现象的构成及现象与现象的关系,从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗以四法界说筑成主客交融空有不二的缘起架构,再用十玄、六相予以充实,完成一真法界的形态,展现出重重无尽的性起图景。

《圆觉经》说:平等本际,圆满十方。本是形而上的道体,任何三世诸佛与一切六道众生,在形而上的道体上,完全平等没有差别。在诸佛菩萨自性平等本际里,没有一处不清净,没有一处不圆满,这是脱落了一切相对观念的光华灿烂的一真法界。圆觉妙心使得事事交相涉入,诸法相互遍满,以一入多,而一不坏;以多入一,而多不杂。《涅槃经》的空间意识也极富禅悟特色,经文以须弥纳于葶苈、世界入一毛孔、世界置于微尘等喻象,表征了 菩萨摩诃萨住大涅槃时所获得的小大一如的禅定直观体验。小大一如的体验也是大乘佛典中常有的空间观念。

圆融是华严的至境,也是禅的至境。禅宗继承《华严经》过去一切劫,安置未来今。未来现在劫,回置过去世思想,体证时间的圆融。在时间的涵容互摄中,传统时间观念过现未的对峙都被廓除,形成今年旱去年、千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝的独特感悟;禅宗继承《华严经》无量劫一念,一念无量劫思想,将时间长短打成一片,万年一念,一念万年;继承《华严经》毛端纳世界、大小相安处的思想,形成一花一世界,一叶一如来的禅悟体验;继承华严宗无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念 的思想,通过对时间现境化的充分体证,将小我融入大我,融入宇宙生命本身,使个人生命和宇宙生命融为一体,一朝风月涵摄万古长空,电光石火含容旷劫永恒;使时间在任何时刻都完全现前,秋来黄叶落,春到便开花,将时间空间化,对时间流逝的焦虑遂消融于对自然、对空间的纯粹经验中。

对华严理事无碍之旨,禅宗《信心铭》、《永嘉集》、《楞伽师资记》等均有发挥。希迁《参同契》说:门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。指出理与事的相互关系,无非是回互和不回互两种。回互 指理与事相互融通的相即关系,不回互指理与事不坏自相而保持自身的独立性,是相非关系。云岩的《宝镜三昧》倡明暗交参之义,谓本体界与现象界交参在一起。《参同契》、《宝镜三昧》成为曹洞宗禅法的理论渊源。在曹洞宗正偏回互、君臣五位等禅法体系中,正指本体、平等、绝对、真如等,偏指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的阶位,是为正偏五位。曹洞宗禅法的核心是理事、正偏的兼带回互,通过相对的两大意象的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层脱落,将正偏两大意象打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境;沩仰宗禅学思想的中心是理事不二;法眼宗对事理关系也非常重视,文益在《宗门十规论》中即明确地将华严理事关系作为禅门的宗旨。

华严现象圆融论主张现象与现象均为本体之呈现,因而可以相互呈现,不必于现象界之外寻求超现象的世界,不必离现象以求本体,离个别以求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝,而达到圆融无碍。禅宗继承这一思想,表达了现象的当体就是本体的悟境。禅宗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体,而臻于圆融无碍之境,并以菱角尖尖尖似锥,荷叶团团团似镜之类的禅语来表达这种体悟。荷叶的圆叶,和菱角的尖叶,虽有尖圆之别,但一样无争地浮在水面上。水面意味着平等,意味着圆融。同时菱角是菱角,荷叶是荷叶。圆融一体而不失自相,不失自相而圆融一体。

4.随缘任运的日用境。

《法华经》:俗间经书,治世语言,资生产业等,皆顺正法。一切为生活做的事都是佛事,一切世间法皆是佛法,并不一定要脱离人世,跑到深山古庙里专修才是佛法。各种生活方式治生产业,皆与形而上的道实相 不相违背,入世法、出世法平等不二。《华严经》、《圆觉经》、《维摩经》等大乘经典,也主张世法出世法圆融,圣境凡境不二,事事交参无碍,这影响了禅宗任运随缘的日用境。禅宗继承《法华经》一切治生产业皆与实相不相违背 思想,将悟境化作开单展钵、拈匙把箸的日用;继承《圆觉经》脱落身心思想,提倡过随缘适意的禅居生活;继承《华严经》世法佛法不二思想,将饥来吃饭困来眠、寒即添衣冷向火、折脚铛里滋味长、不风流处也风流 作为生命情调,潜行密用,如鲁如愚,垂手入廛,灰头土面,使奇特还原于平常,至味回归于淡泊,形成了极为奇特而又极为平常的感悟:师姑元是女人作、 八两元来是半斤、六六元来三十六、菊花开日重阳至,一叶落时天下秋、春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。

综观大乘佛教经典对禅宗思想的影响,我们发现,强调一切众生皆有佛性的如来藏思想影响了禅宗的本心论,揭示自性沉迷缘由的唯识思想影响了禅宗的迷失论,以遣除扫荡的不二法门为特色的般若思想影响了禅宗的开悟论。禅宗的境界论,既是开悟论的推展,又是向本心论的回归,在体现华严圆融思想的同时,深深地烙上了如来藏思想和般若思想的印痕。