印顺法师：中国禅宗史 自序 目次

中国禅宗史

自序

菩提达摩传来而发展成的禅宗,在中国佛教史、中国文化史上,占有重要的光辉的一页。然有关达摩禅的原义,发展经过,也就是从印度禅而成为中国禅的演化历程,过去禅者的传述,显得疏略而不够充分。一般所知道的禅宗,现在仅有临济宗与曹洞宗(闽南偶有云门宗的名目)。临济义玄(西元八六六卒),洞山本寂(八六九卒),是九世纪的大禅师。一般所知的禅宗史籍,主要是依据『宝林传』(撰于八0一)而成的『景德传灯录』(一00四上呈),『传法正宗记』(一0六一上呈)等。一般传说的禅史与禅宗,都是会昌法难(八四五)前后形成的中国禅宗。然从印度来的初祖达摩(五00顷在北魏传禅),到被推尊为六祖的曹溪慧能(七一三卒),到慧能下第三传的百丈怀海(八一四卒),药山惟俨(八二八卒),天皇道悟(八0七卒),约有三百五十年,正是达摩禅的不断发展,逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅,或者称誉为东方文化的精髓,是值得大家来重视与研究的。

达摩到会昌法难(三百五十年)的禅宗实况,一向依据洪州道一门下的传说。荷泽神会门下的传说,如『圆觉经大疏钞』等,虽多少保存,而没有受到重视。传说久了,也就成为唯一的信史。到近代,禅宗史的研究,进入一新的阶段,主要是由于新资料的发现。一九一二年,日本『卍藏续藏』出版,刊布了『中华传心地师资承袭图』(甲编十五套),『曹溪大师别传』 (乙编十九套),这是曹溪门下荷泽宗的传说。同时,炖煌石窟所藏的唐代写本,也大量被发现了。一九0七年,斯坦因取去的,大部分藏于伦敦大英博物馆。一九0八年伯希和所取去的,藏于巴黎国民图书馆。一九一四年,我国政府也搜集剩余,藏于北平图书馆。日本人也有少数的收藏。在这些写本中,存有不少的会昌法难以前的禅门文献,因而引入禅史新的研究阶段。

炖煌写本中有关禅史(历祖传记)的,属于(五祖)弘忍门下北宗的,如『传法宝纪』,这是北宗(大致为法如)弟子杜胐于七一三年顷所撰的。又有净觉(约七二0顷)撰的『楞伽师资记』,净觉为弘忍再传,玄赜的弟子。属于荷泽宗的,如『菩提达摩南宗定是非论』,独孤沛撰,现存本为神会晚年(七六0顷)的改定本。又,『炖煌出土神会录』,日本石井光雄藏本(一九三二年影印公布),实为『南阳和上问答杂征义』的不同传本。石井本末后有六代祖师的传记,为荷泽神会所传。属于保唐宗的,有『历代法宝记』,约撰于七七五顷。这部书,记述了弘忍门下资州智诜系的传承。保唐宗的创立者无住,自承为曹溪慧能的再传。这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史,如加上荷泽宗所传的『曹溪大师别传』,『禅门师资承袭图』,『圆觉经大疏钞』(卷三)等;参考『全唐文』所有有关的碑记;与洪州宗所传的『宝林传』(碛沙藏,民国十二年影印),作综合的比较研究,那末从达摩到慧能门下分弘的情况,相信可得到更符合事实的禅史。

有关禅者法语的,主要有:代表北宗神秀的,有『大乘无生方便门』的各种本子,传说为神秀所造的『观心论』。代表荷泽宗的,有刘澄所集的『南阳和上问答杂征义』 (胡适校对各本刊行,题为『神会和尚语录』);『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语』。代表保唐宗的,有『历代法宝记』。这是一部灯史,保留了智诜下净众宗的法语;保唐无住的众多开示。而『传法宝纪』,『楞伽师资记』,『六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经』──三书,提供了最可宝贵的资料。『传法宝纪』与『楞伽师资记』,都是早期的北宗灯史,却发现了南宗顿禅的根据。『楞伽师资记』的慧可传下,保存了『略说修道明心要法直登佛果』,是传说为弘忍所说的『修心要论』(或题作『最上乘论』)的蓝本。这是达摩「二入」说中「理入」的阐明,代表了楞伽禅的宗要。在道信传下,保存了『大乘入道安心要方便』,对于道信的禅风,及东山门下(南宗、北宗等)的不同传布,提贡了同源异流的最好参考。研究『施法坛经』,可以肯定荷泽门下的「坛经传宗」本,是根据「南方宗旨」本的;而「南方宗旨」本,已对「曹溪原本」有过多少添糅。从荷泽禅学(如『坛语』及『神会语录』等所说)与南方宗旨的不同,可以推见曹溪禅的「直显心性」,所以分化为荷泽系的「寂知指体,无念为宗」,及洪州系的「触类是道而任心」的意义。此外,代表江东牛头宗的,有『绝观论』与『无心论』。炖煌新发见的,与旧来(洪州、石头门下)所传的怀让、行思、道一、希迁的语录;百丈怀海的『广语』,越州慧海的『顿悟入道要门论』,黄蘗希运的『传心法要』等早期禅书,作综合的研究,那对禅门的方便设化,因时因地而演化的趋势,就有相当的线索可以探求。从印度禅到中华禅的演化历程,这些八、九世纪的禅书,为我们提供了充分的研究资料。

依据八、九世纪的禅门文献,从事禅史的研究,中国与日本学者,都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙,也素无揣摩公案,空谈禅理的兴趣。前年中央日报有『坛经』为神会所造,或代表慧能的诤辩,才引起我对禅史的注意。读了胡适的『神会和尚遗集』,及『胡适文存』,『胡适手稿」中有关禅宗史的部分。日本学者的作品,仅见到宇井伯寿的『中国禅宗史研究』三卷;关口真大的『达摩大师之研究』,『达摩论之研究』,『中国禅学思想史』;柳田圣山的『中国初期禅宗史书之研究』:对新资料的搜集,处理,对我的研究,帮助很大!但觉得,有关达摩到会昌年间,也就是从印度禅到中华禅的演化历程(也许我的所见不多),似乎还需要好好的研究!

禅史应包含两大部分:禅者的事迹与传承,禅法的方便施化与演变。关于前一部分,首先应该承认,禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念,自己的体悟(禅),是从佛传来的。重视传承的法脉不绝,所以除中国的递代相承,从佛到达摩的传承,也受到重视。达摩禅越发达,传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承,达摩门下早已忘了。那时,大抵引用『禅经序』,『付法藏因缘传』,『萨婆多部记』,而提出印度时代的法统。本来,只要的确是达摩传来,的确是佛法就得了,如我父亲的名字,祖父、曾祖、高祖……我都知道,但已上可忘了,要考据也无从考起。这有什么关系呢?我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做,为了适应时代的要求,非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承,或不免误会(如以达摩多罗为菩提达摩);或者发现有问题、就不得不凭借想象,编造法统。祖统,或者看作禅宗的重要部分,似乎祖统一有问题,禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展,不是凭这些祖统说而发扬起来的。如『宝林传』的撰造,当然曾给洪州门下以有力的支持,然『宝林传』还没有编成,西天二十八祖说还没有成为定论(如道一门下,还有引用五十余祖说的),江西禅法的盛行,已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成,是由于达摩禅的盛行,为了满足一般要求,及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣,帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室,也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说,可能与事实有距离,但与禅法传承的实际无关。

中国方面,达摩传慧可,见于『续高僧传』,是没有问题的。慧可到弘忍的传承,现存的最早记录──『唐中岳沙门释法如行状』,已是七世纪末的作品。弘忍以下,付法是「密付」,受法是「密受」,当时是没有第三人知道的。优越的禅者,谁也会流露出独得心法的自信,禅门的不同传承,由此而传说开来。到底谁是主流,谁是旁流,要由禅者及其门下的努力(不是专凭宣传,而是凭禅者的自行化他),众望所归而被公认出来;这就是历史的事实。

达摩以来禅师们的事迹,起初都是传说,由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的:传说者的意境(或派别)不同,传说时就有所补充,或有所修正与减削。传说的多样性,加上传说者联想而来的附会,或为了宗教目的而成立新说(也大抵是逐渐形成的),传说更复杂了。从传说到记录,古代的抄写不易,流传不易,后作者不一定抄录前人,或故意改变前人的传说。古代禅者的传记,是通过了传说的。部分学者忽视传说(记录)的多样性,所以或将现有的作品,作直线的叙述,虽作者的区域远隔,或先后相近,仍假定后作者是参考前人的;或过分重视『高僧传』的价值。古代禅者事迹的研究,应该是求得一项更近于事实的传说而已。

禅法的方便施设与演变,这应该是禅史的重要部分。佛法(禅)是什么?经中曾有一比喻:有人在旷野中,发见了「古道」,依古道行去,发见了城邑,古王宫殿。于是回来,劝国王迁都古王宫殿,在那里,「丰乐安隐,人民炽盛」。这是说:佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了,体悟了,到达了究竟的解脱自在。为了普利大众,所以方便摄化,使别人也能到达解脱的境地。从佛(祖)的自觉境地来说,是一切知识,语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿,怎么向人去说,即使别人承认那是事实,也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实,还得自己去一趟。在这点上,佛法(禅)不但不是考据所能考据的,也不是理论所能说明的。说禅理,谈禅味,都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗),怎么说也说不了的,还是说了,表示了(教),佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮,但确能引人去注意月亮,发见月亮。所以自心体验的内容,尽管「说似一物即不中」,却不妨表示出来。语言文字(正说的,反诘的,无义味话)也好,默不作声也好,比手画脚也好,都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的,是「不由它教」,「不立文字」与「心传」的。从引导的方便来说(「不立宗主,不开户牖」 ,「一法不立」,也还是接引学人的方便),存在于人间,成为一时代,一地区,一宗一派的禅风。这是可寻可考,可以看出禅在发展中的历史事实。

引人入胜的不同方便,其实是有一定原则的,所以经中形容为「古仙人道」,「一乘道」,「一门」,「不二门」。如想从屋里出去,从门、从窗都可以,打破墙壁、揭开瓦面,挖通地道也可以,而要透过空隙才能出去,却是一条不可逾越的法则。方便的多样性,并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性,就有以今疑古的:如禅者发展到「不立文字」,「单传心印」阶段,达观颖竟设想为达摩禅(的方便)就是这样,因而不顾史实,否认了四卷『楞伽』的传授。也有以古疑今的:如重视达摩的『楞伽经』,二入四行,听说慧能劝人持『金刚经』,就以为有了***,或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究,必须弄清楚超时空的自心体验,现实时空(历史)中的方便演化,才能恰当处理禅宗的历史事实。

从达摩「理入」的体悟同一「真性」,到慧能的「自性」(原本应为「法性」、「佛性」),南方宗旨的「性在作用」,达摩门下是一贯的「如来(藏)禅」。如来藏,是说来浅易,意在深彻。所以如来藏的体验者,浅深不一。浅些的类似外道的神我见(慧忠国师评南方宗旨的话),深彻的是无分别智证的「绝诸戏论」(经说:「无分别无影像处」)。从前黄蘗希运说:「马大师下有八十八人坐道场,得马师正眼者,止三二人」(『传灯录』卷九)。曹溪禅的究竟深处,得者实在并不太多。慧能引向简易直捷,简易直捷是容易通俗普及的,南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验,凭一句「教外别传」,「师心不师古」,对如来经教的本义,自己体验的内容,也就越来越晦昧不明了!

会昌以下的中国禅宗,是达摩禅的中国化,主要是老庄化,玄学化。慧能的简易,直指当前一念本来解脱自在(「无住」),为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的,是洪州,特别是石头门下。达摩门下的不重律制,不重经教,(不重他力),是禅者的一般倾向。「即心即佛」,「无修无证」,是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」,洪州下的「作用见性」,也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性,而终于中国化,主要是通过了,融摄了牛头禅学。

老庄的「道以虚无为本」(玄学者如此说),魏晋来深入人心。晋室南移,玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴,得力于『般若』空义,与当时的玄学,早已保持某种关系。佛法流行于中国,多少适应中国文化,原是应该的,也是免不了的。所以中国佛教,除印度传来,有严密的理论与制度的,如戒律,毗昙,(真谛与玄奘的)唯识,都或多或少受到影响的。不过禅在中国,中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜,是「道本虚空」,「无心为道」。被称为「东夏之达摩」的牛头初祖法融,为江东的般若传统──「本来无」,从摄山而茅山,从茅山而牛头山,日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学,非常的接近。牛头宗的兴起,是与「即心是佛」,「心净成佛」,印度传来(达摩下)的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下,就有受其影响,而唱出「即心是佛」,「无心为道」的折中论调。「无情成佛」与「无情说法」,也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的(青原)石头一系,与牛头的关系最深,当初是被看作同一(泯绝无寄)宗风的。曹溪禅在江南(会昌以后,江南几乎全属石头法系),融摄了牛头,牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头,也就融摄老庄而成为──绝对诃毁(分别)知识,不用造作,也就是专重自利,轻视利他事行的中国禅宗。

达摩禅到(四祖)道信而隆盛起来。经道信,弘忍,慧能的先后弘扬,禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能,都有卓越的方便,但这是继往开来,递嬗演化而来的。禅门的隆盛,引起了对立与分化,如牛头与东山的对立,南宗与北宗的对立,洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中,又统一于江南的曹溪流派,这就是「天下凡言禅,皆本曹溪」。

本书所着眼的,是从印度禅演化为中华禅。印度传来的达摩禅,从达摩到慧能,方便虽不断演化,而实质为一贯的如来(藏)禅。慧能门下,发展在江南的,逐渐的面目一新,成为中国禅,那是受到牛头禅(也就是老庄化)的影响。在中国禅宗史中,牛头禅有其不容忽视的特殊意义。我不是禅史,或佛教与中国文化关系的专究者,不想作充分具体的阐明。本书仅揭出其重要关键,奉献于研究禅宗史的学者!

民国六十年二月十八日,印顺序于嘉义之妙云兰若。

中国禅宗史目次

序

第一章 菩提达摩之禅…………………………………………一──三八

第一节 达摩传与达摩论……………………………………………………………一

达摩及其传说

达摩论

第二节 达摩与楞伽经…………………………………………………………………一四

楞伽禅的传承

达摩与求那跋陀

楞伽与如来藏说

第三节 达摩门下的传弘……………………………………………………………二四

达摩禅的传承者

慧可门下的分化

道宣所见的达摩禅

第二章 双峰与东山法门…………………………………………三九──八四

第一节 达摩禅的新时代………………………………………………………三九

时地适宜于达摩禅的开展

黄梅的门庭施设

第二节 道信与入道方便……………………………………………………………四五

道信传

道信禅门的纲领

一行三昧

入道安心要方便

第三节 弘忍东山法门…………………………………………………七一

弘忍传

东山法门

修心要论

弘忍的十大弟子

第三章 牛头宗之兴起……………………………………………八五──一二八

第一节 甚么是南宗……………………………………………………………………八五

「南宗」的意义

南宗与南中国精神

第二节 牛头宗成立的意义……………………………………………………九五

牛头六祖的传承

牛头宗的形成

第三节 牛头法融的禅学……………………………………………………一一一

有关法融的作品

牛头禅的根本思想

第四章 东山法门之弘布………………………………………一二九──一七四

第一节 东山宗分头弘布……………………………………………………………一二九

慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒

神秀的五方便

净众的三句用心

宣什的传香念佛

第二节 东山门下的种种相…………………………………………………………一五六

戒与禅

金刚经与起信论

一行三昧与禅

念佛净心与净心念摩诃般若

指事问义与就事通经

第五章 曹溪慧能大师…………………………………………一七五──二三六

第一节 慧能年代考………………………………………………………………一七五

生卒年代

得法与出家开法的年代

第二节 从诞生到黄梅得法…………………………………………………………一八七

早年事迹

不识字

付法

传衣

作偈呈心

第三节 南归与出家………………………………………………………………二一0

大庾岭夺法

五年法难

出家与受戒

第四节 行化四十余年……………………………………………………………二一六

从广州到韶州

德音远播

第五节 入灭前后…………………………………………………………………二二一

末后的教诫

入灭

弟子的到处弘化

南北对抗中的插曲

第六章 坛经之成立及其演变…………………………………二三七──二八0

第一节 坛经的主体部分……………………………………………………………二三七

东山门下的开法传禅

坛经的原始部分

第二节 炖煌本坛经的成立………………………………………………………二四六

荷泽门下的坛经传宗

南方宗旨

坛经的初期流变

第三节 坛经的变化………………………………………………………………二七二

组织与内容的变化

名称的变化

第七章 荷泽神会与南宗……………………………………二八一──三一八

第一节 神会的一生……………………………………………………………二八一

生卒年龄考

参学生涯

南宗顿教的传布

为法的挫折与成功

第二节 有关神会的著作……………………………………………………………二九九

南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语

菩提达摩南宗定是非论

南阳和上问答杂征义

顿悟无生般若颂

第三节 南顿北渐…………………………………………………………………三一0

第八章 曹溪禅之开展………………………………………三一九──三八八

第一节 曹溪流派…………………………………………………………………三一九

中原的荷泽宗

江南的洪州宗与石头宗

剑南的保唐宗

第二节 禅风的对立………………………………………………………………三二六

直说与巧说

随相与破相

尊教与慢教

重定与轻定

第三节 南宗顿教的中心问题……………………………………………………三五一

坛经(炖煌本)的中心思想

荷泽宗所传

保唐的禅学

洪州(石头)所传

第四节 曹溪的直指见性………………………………………………………三八一

见性成佛

直指心传

第九章 诸宗抗互与南宗统一…………………………………三八九──四二七

第一节 牛头禅的蜕变……………………………………………………………三八九

牛头禅的兴盛

遗则的佛窟学

第二节 洪州宗与石头宗…………………………………………………………四0二

禅宗的见解

禅者的风格

第三节 从对立到南宗统一………………………………………………四一六

宗与宗的对立

众流汇归于曹溪