成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷二
- 2024-06-21 12:48
卷二
3、显示见性不灭
【尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄、虚实、现前生灭、与不生灭，二发明性。】
【注释】
身心泰然：泰，安。因为前面能推之心被斥为非心，就矍然惊怖，然后又听到妄识离尘无体便黯然自失，进退失据。接着听到盲人瞩暗，才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空之义，更又了知见性不动，见性不随外尘或根身而动摇生灭，故知见性是常住不动，因此就很安心不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄。以此心安理得之状态，所以说身心泰然。
今日开悟：其所悟者，为悟了能推之心离尘无体，只是第六识的前尘分别影事，及悟了能见之性不随根尘（头、佛手）而动摇、开合，亦即悟能见之性乃是离根、脱尘，不动不摇，超然物外。
如失乳儿，忽遇慈母：乳，喻法乳。慈母，喻如来，能供给法乳。幼儿若失乳，身命便难保；众生若失佛法之法乳，法身慧命便会死亡。没有法乳的众生，忽逢大慈如来赐与法乳，慧命便得延续、增长。
合掌礼佛：合掌然后顶礼佛足。
愿闻如来：这是密请，因为并未说出来，只是如是作意。
二发明性：于此身心二者之中开发显明其各别之性，令知而抉择，而不致再妄认。
【义贯】
尔时阿难及诸与会大众，闻佛如是开示及教诲后，都感觉身心泰然！皆自念从无始以来无量劫中，即失却本心，而妄认以六识攀缘六尘，更进而虚妄分别尘影之事，以此而为自心之相。今日幸得开悟，见妄知真，即获如失去母乳哺育之幼儿，忽然遇到慈母一般，法身慧命如同再造，因此感激佛恩，而合掌顶礼佛足。并愿再闻如来进一步开显指出此身与心，何者为真妄、虚实，何者是现前生灭的，与何者系不生灭，俾令弟子们于此身心二者之中得开发明了其各别之属性，以便认真而不取妄。
【时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毘罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。】
【注释】
波斯匿王：波斯匿王久修菩提，位当四地菩萨，今乘本愿而来护持释尊，示现为王。
迦旃延：义为剪发，是外道六师第五位的姓，其名为迦罗鸠驮。此外道邪计一切众生皆是自在天所造。
毘罗胝子：义为不作，为外道六师之第三位，其名为奢夜。此外道邪计苦、乐等报，系现在无因，未来无果；此二外道都是以断见为主。
涅槃：此词有多义，但还是以不生不灭为主要意义。
狐疑：因为以前听外道说死后断灭；而今听佛开示见性为主、空、常住、不动之义，因此心起疑惑。
不生灭地：地，境界。不生不灭之境界；亦即证无生法忍。
【义贯】
此时波斯匿王起立白佛：我于往昔尚未承诸佛诲敕之时，曾见外道六师之第五师迦旃延及第三师毘罗胝子，此二外道师咸言：此身死后（即）断（坏）灭（尽），名（之）为（入）涅槃，之后我虽得值佛，及蒙佛开示，现今对于法性到底是归于断灭、或常住不动的道理，心中犹有狐疑不得确定。我今当云何而得应用发挥佛方才所说的道理，而能现证了知此心常住真性，以入于不生不灭之境地？今此大众中之诸有漏者，咸皆愿闻。
【佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？世尊，我今此身终从变灭。佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。佛言：如是。】
【注释】
金刚：为世间最为坚固之物。梵文伐折罗。佛菩萨修得肉身不坏，即称为证得金刚不坏之身。
我观现前念念迁谢，新新不住：我观，我如是观察，此即是观无常。波期匿王先前虽受学外道邪教，但此处所陈述的，却完全是佛法，可见波斯匿王为宿昔久修。迁，变。谢，灭。此言，我观此现前无常之身，几乎是念念之间都在变迁谢灭，前念为新，后念即旧，新旧嬗替，前新与后新皆刹那不住。
如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息：这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后，成为灰烬。销，同消。殒，亡，灭。销殒，即烧完了。如此，香体一点一点、一段一段，渐渐地烧掉，香身即不停地殒亡减短，终究是要烧尽的。
决知此身当从灭尽：决，确定。从，归。因此确定知道此身一定会归于灭尽。
【义贯】
佛告大王：汝身现今是存在的；那么我今复问汝：汝此肉身为如同金刚之常住不朽？抑为复会改变坏灭的？
波斯匿王回答道：世尊，我今此现前之身终究要从变迁坏灭的。
佛言：大王，汝尚未曾灭过，云何知道你会灭的呢？
波斯匿王答言：世尊，我此属于无常且会变迁毁坏之身目前虽未曾灭去，然而我观此现前无常身中，于念念间皆有变迁谢灭之相，新旧嬗递，前新后新刹那不住；这譬如烧香，香枝为火烧尽成灰，灰落下之后，香头又成新的火，如是整支香便渐渐燃烧销殒，香体不断的殒亡不曾止息，直至全部烧完为止。因此我才决定判知此身终究当从灭尽。佛言：如是，如你所说没有错。
【诠论】
佛在此印许波斯匿王所说，并非印许说一切断灭，而是印许他对色身的观察，以及印许色法无常、变灭，但并没有说本性亦是无常变灭。其次，佛亦印许波斯匿王陈述中的三支比量都正确无误。其三支比量是：一、宗我今此身终从变灭；二、因：我观现前念念迁谢，新新不住。；三、喻：如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息。因为三支比量都没有犯过，所以所立之宗可以成立，故佛说：如是。
【大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊，我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比充盛之时？】
【注释】
孩孺：孩，孩童。孺，幼小也，幼童之通称。
颜貌何如童子之时：此时容貌与童子之时相比，如何？
肤腠：腠，皮肤之纹理、肌理。肤腠，也就是皮肤。（见《康熙字典》）
耄：原义年七十曰耄；亦可作为老年之通称。
逮将不久：逮，恐怕。恐将不久于人世。
如何见比：见，被（文言之被动态）。亦可当虚字用。
【义贯】
佛言：大王，汝今之生龄已从于衰老，今日之容颜相貌何如童子之时？
波斯匿王答言：世尊，我在往昔孩孺之时，皮肤之腠理匀称润滑而有光泽，到了我年至长大成人，二十多岁，血气充满；而今到了衰颓之龄，由于迫于衰老之耄年，形色都已经枯萎憔悴，精神昏冥暗昧，头发都白了，面皮也皱了，逮将不久于人世。如何能见比于形色充沛旺盛之时呢？
【佛言：大王，汝之形容应不顿朽？王言：世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年又衰二十；于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间不得停住；故知我身终从变灭。】
【注释】
汝之形容应不顿朽？：你的身形与容貌，应该不是突然就变成这样老朽的吧？
变化密移：生灭的变化微密迁移。
宛然强壮：宛然，好象是。即，那时好象还比现在强壮些哩！
我见密移：我观见此色身的生灭变化密密迁移。
虽此殂落：殂，往也，死也。虽然此身之盛年已然崩殂衰落。
其间流易且限十年：易，变易。其间的迁流变易的过程，我们权且只限于每十年作一阶段来比较。
其变宁唯一纪、二纪：宁，哪里。惟，同唯，只是。纪：十二年。其变化哪里只是在每十二年，或二十四年才显现出来？
实惟年变：实在是每年都有变化。惟，在此为虚字，无义。
亦兼月化：化，变化。此言，连每个月都有变化。
何直月化：直，止也，只也。何止是每个月都有变化？
刹那刹那：每一刹那连续不断，故重言。《仁王般若经》云：一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。因此一念之顷就有八万一千个生灭。可见刹那刹那的生灭，是极短极短时间内之生灭相，这样微细短暂的生灭相都能观察得到，非大菩萨之慧眼莫辨。可见波斯匿王位居四地菩萨，非徒空言。
【义贯】
佛言：大王，汝之身形与容貌，应该不是顿然间变成老朽的吧？
王言：世尊，色身的生灭变化微密迁移，因此我诚然对此不知不觉，由于历年寒暑更替迁流，渐渐地至于此老耄之相。何以故？当我还在年二十时，那时虽仍号为年少，然而二十岁时的颜貌已经老于我最初十岁之时；当我三十之年时，又衰于年二十之时；于今年已六十又过于二，反观五十岁时，真觉得那时还宛然比现在强壮些呢！世尊，我见色阴生灭变化，相似相续绵密迁移，虽然此身之盛年已经崩殂衰落，若要判别其间的迁流变易，我们权且只限于以每十年作一阶段来观察比较，则实每十年都有很大的变化。然而若复令我再微细一点思惟，则其变化宁惟（岂只）是在每一纪或每二纪都有所改变，实惟每一年都在变化；岂惟每年在变迁？亦兼月月皆在变化；何直（何止）每月都有变化？兼又日日迁改；若我更加沉思而谛实观照，实则每一刹那每一刹那，乃至念念之间，都不得停住不变。故知我此身终究要从于变迁坏灭。
【诠论】
您看！波斯匿王的观察多么细密，思惟多么深刻，论理表达多么明白，清晰、流畅，实在不象个老迈之人！平常一般人，在此老耄之年，能不老糊涂就很不错了。附及，有人说这段经文所述是波斯匿王在观行阴之相，此说似是而非，是不正确的，应说他是在观色阴才对；因为行阴是心所有法，而波斯匿王在此所作的是观身，并非观心，因此他所观的不是行阴，而是色阴。
【佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性。】
【注释】
亦于灭时，汝知身中有不灭耶：你是否在观自身念念迁灭的时候，同时也知觉你的现前色身之中，有常住不灭之本体吗？
我实不知：波斯匿王已久证无生，然为助佛转轮，而示同凡夫。
我今示汝不生灭性：能现在就显示给你看，你现前身中所具有的不生灭之性。
【义贯】
佛告大王：汝观见自身之变化念念迁改不停，因而悟知汝之色身终净殒灭；然而你亦于观身念念灭时，汝知觉现前色身之中有常住不灭之性耶？波斯匿王合掌白佛：我实不觉知。佛言：那么我今便显示于汝你现前身中之不生灭性。
【诠论】
于灭时，知身中有不灭者这句话最关紧要，亦即于此父母所生身中，有能即身成佛之常住不动本性。若能了此，则不再随逐种种生灭之相，而得一心趣入不生灭性矣。
【大王，汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言：大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变；则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。】
【注释】
谒（y）：见也。
耆婆天：梵文（jivadeva）。耆婆（jiva），命，长寿之义；（deva）为天；故耆婆天即长寿天。印度风俗，子生三岁，拜谒耆婆天庙，一来谢谢神能得生此子，二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一，《长阿含经》云：释提桓因左右常有十大天子，随从侍卫；何等为十？一名因陀罗，二名瞿夷，三名毘楼，四名毘楼婆提，五名陀罗，六名婆罗，七名耆婆，八名灵醯兔，九名物罗，十名难头。
宛然：此处为依然之义。
【义贯】
佛言：大王，汝于年纪几岁时第一次见到恒河水的？王言：我生后三岁，慈母携带着我去拜谒耆婆天庙时，经过此河流，我于尔时即知那是恒河水。佛言：大王，如汝先前所说，你观二十岁之时已衰于十岁之时等等，乃至于今日六十多岁随着日、月、岁之时间推移，你说观见自身念念都在迁变；则当汝三岁初见此河时，至你年十三时所见，其水云何？有没有什么改变？王言：我十三岁时所见的恒河水，正如三岁时所见的，宛然无异；乃至于今我年已六十二了，现在所见之恒河水，与三岁时所见，亦无有异。
【诠论】
这一段中，佛以极妙之善巧，引出所见者不变之理。又，此所见者是恒河之水，水性亘古不变，表大种不变，此是第一义谛之理。因为以权教而言，四大无常，然于第一义谛实教之中，则六大之性皆是如来藏不生灭性，故六大之性不变。
【佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭？】
【注释】
观河之见，有童耄不：童耄，即老少。观河之能见之性，是否有老少之变异？亦即这个能见之性有没有也由少变老了。
而此见精性未曾皱：此第八识精，其性却未曾起皱纹。
皱者为变，不皱非变：有起皱纹的可说是有变异，但不皱的就不是有变异了。
彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？：那亘古不变的能见之性本来就没有生灭，你怎么可以说它会在你的身中，与你同受生死？你身有分段、变易生死，见性本自没有变易生死，故它当前虽在你身中，并不随着你的色身之生死，而跟着一起生死。如同头自有摇动，而见性实未动。
末伽黎：全名为末伽黎拘赊梨为外道六师之第二师，亦是以断灭为宗，谓众生之苦乐，皆无因无缘而生，为属自然外道，亦是断灭论的一种。
【义贯】
佛言：大王，汝今自伤年耄而发白面皱，那么其面如今必定皱于你在童年之时；则汝在今时观此恒河，与在昔为童子时，观河之能见之性，两者有童耄老少之变异不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此第八识之见精，其性却未曾起皱纹；起皱纹者为有变异，但不起皱纹的则非有变异；有变异者则受殒灭，而彼不变异者，元本即无生灭，它云何会于你身中，同受汝色身之生死？你自不了正理，而犹引彼断灭论外道末伽黎等所说，都言此身死后完全断灭，无有因果。
【诠论】
此段中佛开示能见之性不变不灭，相对于面与身之有皱有死。又此能见之性，在此经中有时称为见精，这与能见之本性有所不同，因本性为最纯粹的，与佛性同义，也就是本经所说的如来藏。而见精是属于第八识，但又有别于第八识，第八识是中性之词，没有什么价值判断的意涵；第八识体若起妄后，马上变成有真有妄，而转名为阿赖耶，其体是真，其相是妄；在唯识学中，把第八识的真体，称为自证分，而把其妄相分析为两种：见分与相分。所以，本经所说的见精即相当于阿赖耶的真精之体（自证分），是阿赖耶的精华，不受染的本体，故称为见精；但它绝不是阿赖耶的见分，因为见分是染污的，这点在参究本经时，必须搞清楚。
其次，为什么断灭论者这么受佛及弟子所忌讳？断灭论有什么坏处？断灭论的坏处如下：
一、因为死后什么都没有了，一切都完了，所以大多数有断灭论倾向的人，在面对死亡的时候，都会起恐惧、恐慌，尤其是重病垂死之人，以及老年人，在此波斯匿王就是因此种恐惧感而提出疑问。
二、断灭论因为计一切罪福没有因果，所以若信受彼说，就会令原本修福、造善，乃至修道之人，都不再修福、修道，因此懈怠放逸，及时行乐，死后以废修及无福故，堕于恶道。所以断灭论者所教人的是愚痴之法，误导众生，为害极大。
三、有人因信断灭论，计无罪无福、无因无果，堕恶取空，因而不但不修善，反而妄造恶事，而且不怖，不惭、不愧，死后堕于地狱受大苦楚。因此断灭邪见是一切邪见中之最恶者，故又称为断灭恶见。因此修行之人最须远离此类恶知识、恶知见，以能断坏行人一切善根种性故。
【王闻是言，信知身后舍生趣生；与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。】
【注释】
信知身后，舍生趣生：波斯匿王不但知，而且信此身亡故之后，并不全都灭尽，而于舍掉此生之后，仍到他处受生。
踊跃欢喜，得未曾有：其闻法欢喜之心，从没有这么大。
【义贯】
波斯匿王闻佛是言之后，便信知此身之中有不生灭性，而于此一期报身结束之后，虽舍此生，但仍趣至他处受生，因此仍有机会以此不生灭性而修大定，所以与诸大众都踊跃欢喜，得未曾有之体验。
【诠论】
以上即是十番显见的第三番：显示见性不灭。
4、显示见性不失
【阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊，若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。】
【注释】
名我等辈：称我们这些人。
【义贯】
阿难此时即从座而起，礼佛之后，合掌长跪而白佛言：世尊，若此能见、能闻之性，是如世尊方才对波斯匿王所开示的是必不生灭的，那么云何世尊在先前却名我等辈人是遗失真心本性，而为颠倒行事之人呢？惟愿如来再大兴慈悲，以甘露法水洗却我等之无明尘垢。
【即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？示阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身，比类发明，如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。】
【注释】
母陀罗手：梵文（mudra），印也。佛说法时常结手印，表与所说法相应，并有加持义，故称佛手为宝印手。
若此颠倒，首尾相换。诸世间人一倍瞻视：首尾，即上下。此言，若将此手之上下颠倒一下，首尾交换一下位置，你们便称那是正、或那是倒，这实在是世间之人，以加一倍之迷执之眼（迷上加迷），来瞻视此本无正倒之相的手：以手本无正倒，而你们一定要把指端上指之相称为是正，这已经是迷了；若再见手指之上下交换，而将指端下指，便进而称那是倒，因为此倒相之计，是从先前计上指为正而来，计正已是迷（于实在无正相之中计正），再依正计而起倒计，即是迷上加迷，故是加一倍的迷执。
如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒：如来之身名正遍知，犹如手之上指名正；而汝等之身号性颠倒，犹如手之下指为倒；然手本身实无正倒，同是一手，只是摆的方向不同而已，正、倒但是假名，并无其实实并无一法名为正手，亦无一法名为倒手可得。同理，此真心本性，生佛一如，它本身实无正、亦无倒，正倒但是假相、假名，无实体可得。
汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒：汝身，汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较，你们被称为颠倒的，是在你们身上的哪一处？这颠倒之名应安在你们身上的哪一处？如是即知：颠倒不可得！颠倒之处不可得，颠倒之相亦不可得；所谓颠倒者，但有言说，都无实义，法界唯是一真，生佛共此一真。
瞪瞢：瞢（mng），目不明也，闷也。此即：目瞪口呆，心中迷闷不解。
【义贯】
即时如来垂下其金色臂，其辋（wǎng）轮手向下指于地，以此示阿难而后言：汝今见我母陀罗（宝印）之手，此手为正抑为倒？阿难言：世间的一切众生皆以此手势为倒，而我实不知应说谁正谁倒。佛告阿难：若世间人是以此下指的手势为倒，即世间人将何者称为正的？阿难言：若如来竖起手臂，而且将兜罗绵手上指于空，世间人则名此手势为正。
于是佛即如阿难所言而竖臂指空，然后告阿难言：若将此手上下颠倒一下，首尾相换一下，而世人就把它改称为是正的手势，此乃诸世间人以加一倍迷执之眼来瞻视此本身并无正倒的手。由此手之正倒作为譬喻，则知汝等众生之身与诸如来之清净法身，互相比类则可开发明了，如来之身虽名为正遍知，（如手之正），而汝等之身虽号为性颠倒，（如手之倒）；而实同一性，正如手虽若现有倒正之相，而实只一手。是故现今随汝谛观汝身与佛身作个实际比较来看，你们的色身上所以称为颠倒之身者，此颠倒之名字应安于身心中之何处？而得真正号为颠倒？（亦即，颠倒在汝身之何处？是哪一个部位颠倒了？将颠倒来！拿出颠倒来我看！）于此时阿难与诸大众目瞪昏瞢而瞻视佛，目睛不瞬，一动也不动，然皆不知自己身心颠倒之所在。
【诠论】
在此段中，阿难答佛：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。此为阿难不明白佛的用意所在，因为前面屡次回答都被斥，现在看佛把手指上、指下，然后把个问题来问他，他实在不知如来闷葫芦里卖的是什么药；现在学乖了，所以不敢乱答，也不敢看到什么就照常情来答，所以就把责任推给一切众生：世间人是这么说，并不是我说的，不要骂我。接着世尊也不与他为难，就顺势说：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？一来免去他的责任，二来随顺世间人语，三来，又可再引阿难发言（否则阿难就不敢接腔了）。
复次，相有改，性不迁；手的方向有变，而手本身实只一个。手虽有上下、正倒之名相，而于手本身实未尝有增损。然凡夫见相、取相、著相、依相立名，循名取实，执著名相，坚固不舍；而不知虽有正倒等假名、假相，真净实性实未曾改易或失去。由此可知一切众生之见性，迷者与悟者，皆无得无失。迷时虽号颠倒，但即使正在颠倒之时，也并无有少法失去；悟时虽称无倒，但亦无得无增，其所得者只是本有的实明妙性。虽然如此，但此见性可随染缘，而成就如幻九界生死，不失而似失；此见性若随最上净缘，即如化而成佛界自性涅槃菩提，非得而似得，以此极理甚为深奥，故大众瞪瞢。
【佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：】
【注释】
慈悲：慈者与乐，悲者拔苦。大慈与一切众生乐；大悲拔一切众生苦。
海潮音：海水之潮汐不违其时；海潮音即喻无念无求而能施与，犹如海潮；应不失时，正如海潮；无缘大悲，亦如海潮，无有爱憎之分别。
【义贯】
佛即兴起慈悲之心，为了哀愍阿难及诸与会之大众，而发如海潮一样的不失其时、善施、无分别的妙法音，遍告同会之人：
【诸善男子，我常说言：色、心、诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷。】
【注释】
诸善男子：这是包括了与会的四众，而以善男子为代表。
色、心、诸缘：色，为色法，有十一种。心，即心法，亦即八识心王，有八个。诸缘，指心的生起所必需的四缘：亲因缘、增上缘、等无间缘（又名次第缘）、所缘缘。
心所使：亦即心所有法，共有五十一个，其中包括遍行心所（五个）、别境心所（五个）、善心所（十一个）、根本烦恼心所（六个）、随烦恼心所（二十个）、不定心所（四个）。这五十一个心所法，因是受心王所驱使者，所以称为心所使。
诸所缘法：指心不相应行法，共有二十四个，这二十四法不属于色、心二法，且为与心法、心所有法、以及色法不相应之有为法的聚集（分位假立）。依小乘说一切有部的说法则为：在色法、心法及心所有法之外，另有与心不相应之实法，其体系有为法，又为五蕴中之行蕴所摄，故称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者，并非实法，非有实体。这二十四个心不相应行法为：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。
唯心所现：以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法，即是有为法，亦即唯识五位百法中的前四位，此百法即代表一切法，此一切法，皆是真心所现之法。
皆是妙明、真精、妙心中所现物：妙明，指真心于凡位时，虽在暗而常明，故称妙明。真，真实不妄。精，纯一无杂，《圆觉经》所谓：无坏无杂，全体皆真，故称真精。妙明与真精都是形容词，形容下面的妙心。妙心，此真心因能不变而随缘，随缘而不变，不可思议，故称为妙心。
认悟中迷：自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。
【义贯】
佛言：诸善男子，我常说言：色法、心法、亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘等诸缘、以及五十一心所使法，二十四个诸所缘法（心不相应行法）等诸有为法，乃至无量一切世出世间诸法，皆非他物，唯是汝自心所现之法。是故汝现前之身及汝之识心，亦皆是虽在暗而常明之妙明、真实不妄、精纯不杂的妙心中所化现之物。然而云何汝等却遗失本体自妙不依他法，圆照微妙明彻之心，如摩尼宝光明微妙之性，而错认妄取本悟心性中之一点迷情？
【诠论】
此段经文中之本妙，即指本性之解脱德；圆妙明心为本性之般若德；实明妙性为法身德；故此心即三德秘藏。
又，若了达一切法唯心所现，则得于身、心、世界皆不取不著，即等虚空、遍法界去，受用等佛，是名为正遍知；反之，若于此等唯心所现诸法，妄生计著执取，自缠缠他，即成性颠倒。
【晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。】
【注释】
晦昧为空：这句是开示众生是如何遗失本妙的心性，而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界，转为身心、九界具足之法界的：那是由于最初一念妄动，迷于本性之本明，而成无明，以是无明故，其相变成晦昧暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力，便转原本灵明通彻之真空，成为冥顽昏昧之虚空。这就是《起信论》所说的业相，也就是从真起妄之相。
空晦暗中，结暗为色：在业相的顽空中，本来亦无一物可见，但自心又以无明力，而欲有所见，因此就转本有智光为能见之见分，这就是《起信论》所说的转相（转本有智光为能见分），既有能见之见分，欲见则见，于是在顽空中变现所见之相分；其方法为：瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色；所以本经云：空晦暗中，结暗为色。暗境一结为四大之色，于是变起山河大地等依报之世界。这就是《起信论》所说的现相（依见分而变起所见之相分）。这就是本经下文中所说的：依空立世界，想澄成国土。以上所说的业相、转相、现相三者合起来，就是三细，也就是阿赖耶识之业用。以上所说的色、空等法，迷人皆误认是心外实有之法，而不知乃是本识阿赖耶所变现。
色杂妄想，想相为身：色，就是上面所说结暗所成的四大之色。妄想，亦即妄心。想，就是上面的妄想心；相，就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色，色心相杂、色心和合而变起正报之内色，此即想相为身。
聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性：聚缘，积聚能缘的气分，此即《圆觉经》所云：妄有缘气，于中积聚。于妄身之中，内缘五尘落谢的影子，计度分别，摇动不休，这就是第六识的独头意识，内缘法尘而起活动，故称聚缘内摇。趣外奔逸，第六识之五俱意识同时又向外缘取五尘境界，明了分别，奔逸不息。昏，聚缘内摇故昏。扰，趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细以无明不觉生三细，再以境界为缘长六粗。也就是《圆觉经》所说的：妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。
一迷为心，决定惑为色身之内：一旦迷于内聚集的能缘之气分，以为那就是自心，就决定会迷惑心是在色身之内，而一切万法皆在心外；这就变成心外见法，也就是七处徵心所要破的第一计：计心在身内。此为凡外共计，为凡夫之最大颠倒，与正遍知正好相反。
譬如澄清百千大海，弃之：此心本来广大，尽虚空，遍法界，譬如澄清的百千大海，众生竟弃而不顾。
唯认一浮沤体：浮沤，水泡，或水上的聚沫，白泡泡。
目为全潮，穷尽瀛渤：瀛，海也。渤，海之旁出者。瀛渤即代表一切海，承上，却把这个大海上的一个水泡，当作是整个大海的所有潮水之全体，且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。
【义贯】
众生由最初一念妄动，迷明净之本体，而转灵明洞彻之真空，成为晦暗昏昧之相，而成为冥顽之空，更进而于此顽空之晦暗之中，结合诸暗境而成为四大之色，因而变起山河大地，依报世界。其次，结暗所成的四大之色再夹杂着妄想心，如是，妄想心与色相和合，即成为五蕴之正报身。于是再积聚能缘之气分于妄身中，内缘五尘落谢的影子，分别计度，摇动不休，同时又趣向外五尘之境奔驰放逸不止；而以迷执颠倒故，却对如是摇动昏昧，奔逸扰扰之妄相，以为就是自心本性；一旦迷执妄法为本心，便决定会起迷惑，妄认心为在色身之内，因而计万法皆在心外（皆为心外之法）。而不知不但此色身，乃至外洎山河、虚空以及大地，咸是本妙圆明之真心中所现之物。（若证知心包万法，则成正遍知矣。）众生如是谬认一点虚妄之相，作为全部之真实，就譬如虽有澄彻清净之百千大海反而弃之不顾遗真，而惟认一个小浮沤体（小水泡）认妄，而目之为全部大海之所有潮水，且已穷尽大瀛小渤。（众生之迷，亦复如是，不体包罗万法之本性，而妄认局碍之六识妄心及渺小的四大妄身，不知此身心在法界海中只如一小水泡而已，而众生却以为这水泡好大喔！）
【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。】
【义贯】
佛言：汝等即是迷中倍人（迷上加迷），就如于我的下垂与上举的手起迷执一样，这两种迷（迷正迷倒以为真）实在是同等而并无什么程度上的差别，汝等如是于自家财宝不识不知，怀宝受苦，是故如来说名为可怜愍者！
【诠论】
这里所说的迷中倍人（迷上加迷），是因为：一、弃大海而取水泡（弃海认沤），此已是迷；二、把一个小水泡当作是大海的全体，此是二迷，故是迷上加迷。这用来比喻众生遗弃自己等空遍界的本心（大海），而认取时空上皆极其有限的六识妄心（小水泡）当作是自己本心（此为一迷）；更进而以此六识妄心为整个法界中他唯一所拥有的东西（此为二迷）而不知三世十方一切法皆是自心之所变现。皆自心中物，本性中事。
其次，佛说这与如我垂手，本无差别，因为不知手臂本无正倒之名与相，此已是一迷，再更计上竖之相名为正，下指之相名为倒，则是迷上加迷！因此可愍。
5、显示见性无还
【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心、元所圆满、常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心、允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】
【注释】
叉手：合掌，或金刚合掌，左右手指交叉，表理智无二，生佛不二。又，中土的儒礼之叉手又称拱手，此处不是拱手。
现以缘心，允所瞻仰：缘心，即第六识心。允，识也，信也。瞻，视也。仰，仰慕。此言，我现在是以能缘的第六识心来听法，此心实在是我一向所瞻依仰慕的。
徒获此心：因为悟得此心纯是仰仗佛之开示及加持，自己所用之力甚少，故说徒获。
未敢认为本元心地：承上，虽徒然获得此心，但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟，还是在执取第六识，以为心性。
【义贯】
阿难由于承佛之慈悲救拔颠倒之见深刻训诲，垂泪哭泣叉手合掌而白佛言：我虽承佛如是妙音开示，而悟到了本妙本明之心，元所圆满（原本就是圆满的），且是不动、不灭、不失之常住心地。虽然如此，然而我想我之所以能悟解佛现今说法之音，实在是现前以我能缘虑之心去分别，才能闻法领悟，故此缘心，允诚（相信）一直是我所瞻依仰赖者。我虽徒获悟此心，仍然未敢认为此即是我的本元心地。惟愿佛哀愍于我，更宣示圆满法音，以拔除我之疑根，令我归于无上道。
【诠论】
阿难在此虽自说悟了，其实未悟，他只是听得懂如来所说语句的意思，但还没能把如来的话，跟他自己的心，连在一起；也就是：佛语是一回事，他的心是另外一回事，这两者之间没有交集。换句话说，就是：他没有把佛所说的道理应用（apply）到他自己身上；更深一层而言：他没用以佛语之智慧来返观自照，只是理解其文字表面而已；是故，严格来说，他只是解，并没有悟；而且他的解也不是胜解其实很悲哀，他的解，到此为止，还是错解、误解，而非正解、信解。而他却以这样的文字知解，自以为悟了，真是以解作悟（末法时期这种人非常多，行者宜自深诫之。）又，为什么说阿难此时之解，连信解都还够不上呢？因为他还在迷执其第六识心，其原因是他见那六识心有很大功用，因而认为他没有它不行，所以还舍不下，是故尚未能确实舍妄就真，当下体取。
【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。】
【注释】
尚以缘心听法：还是用能缘虑的第六识心来听法；亦即是以妄想分别之心来听法；换言之，亦即是以自我本位，以自我主观意识来听，来判别所听之法，未能先放弃自己的我见（亦即所谓真正挖空心思），然后以纯净之心来接受如来大法。
此法亦缘，非得法性：若是以缘心来听法，这样所听到的法，也变成所缘虑之境，而有缘虑之气分，不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心，所以此法也染上了缘虑性。
如人以手指月示人：这就是有名的指月之指典故的出处。指，比喻如来的言教开示。月，比喻听法人之本心。
彼人因指，当应看月：因，由于，随着、顺着。当应，即应当。那个人就应顺着手指所指的方向，而去看月亮。比喻：应顺着如来言教所指的方向，而返求自心，返观自性。
若复观指，以为月体：如果那人还是一直只看著手指，以为那手指就是月亮之体。
此人岂惟亡失月轮，亦亡其指：岂，那里。惟，同唯，只是。亡，丧失。这个人不仅是丧失了月轮而不得见，并且也丧失了手指本身，因为将指作月，手指已变成不是手指。另义：并且丧失了指这个动作的意义，亦即不解此指之用义。此比喻：如来一切法教，皆是指向你的本心，皆为示导我们找回自心本性；若不顺着法教而观自心，而只停留在法教上，以为法教就是心，以为法教就是如来最终的意指，此人不但丧失应可寻回的本心，而且也丧失了法教之本意。
岂唯亡指，亦复不识明之与暗：此人不但亡失指的用意，而且还不能识别明与暗，其心之暗钝颠倒，可知一斑。
即以指体为月明性，明暗二性无所了故：承上，亦即，他把手指当作是有明月之性，然而月亮是发光的，而手指并不发光，所以此人对于明与暗这两种性质一点都不能了知，连明暗都分不清楚。比喻：如来之言教只是声尘，并非不生不灭，而自心本性才是有不生灭性（发光），不了此者，即分不清生灭性与不生灭性（暗与明）。
【义贯】
佛告阿难：汝等至今尚以缘虑之第六意识心在听法，如是则此所听到的法亦成染有缘虑性，而汝等即非得其本来清净寂灭不生灭之法性。这正如有人以手指着月亮来示人（说：你看！月亮在那里），此时彼人即因（顺着）手指所指的方向当应看被指着的月。彼人若复只观手指，而以为那手指就是月之体，则此人岂惟亡失所指的月轮而不得见，亦且亡失其手指本身。何以故？以手指所标指的，并非手指本身，实为明月之体故。此人岂惟亡失指示之本义，亦复不能识别光明之与黑暗。何以故？即是他竟以手指的无明之体，作为月明之性，因此是对于明与暗二性，丝毫无所了故。阿难，汝亦如是，连明与暗都分不清，心与识也分不清，我法教中所指的实义，你也不曾顺着所指的方向去看一看。
【若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性；譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还，云何为主？】
【注释】
若以分别我说法音为汝心者：如果你以能分别我说法的音声之心，当作是你的真心的话。
此心自应离分别音有分别性：这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时，仍自有能分别之体性。这就是前面所说的离尘有体。
譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住：客，喻六识妄心；旅客住宿，暂住便去，喻六识妄心缘尘而起，尘灭识亦灭，念念不住。
斯则岂惟声分别心：斯，此，指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此（意即非真心，离尘无体。）
分别我容，离诸色相无分别性：容，容貌。甚至连因分别我的容貌（三十二相）之心，彼心若离色相，就没有分别之体性，也一样并非真心，而是缘尘乃有的妄心。
如是乃至分别都无，非色非空：乃至，是超略香、味、触等诸尘。这就是前面的从灭一切见闻、觉、知、内守幽闲，犹为法尘分别影事。这是外道（或二乘）境界。此言，甚至于你即使都离去色、香、味、触，或压伏一切见闻觉知，而令一切能分别之性都没有了，而达到一种相当寂静的境界，此境界好象非色、非空（即非同色界的四禅定，又非同无色界的四空定）。因为这境界虽很微妙，但很暖昧不定，且只是定中独头的分别影事，故参禅之士到此境界，很难不被它所误；认为自己已到了灭色，或灭受想等圣境，乃至以为自己已达涅槃，或开悟，或入法界、与万化冥合、或坐脱身心等等误认，不一而足，因而反成魔事，如本经五十阴魔章中所详述者。
拘舍离等昧为冥谛：拘舍离，义为牛舍，外道六师之一。冥谛，冥初主谛。《大智度论》云：外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知；因为八万劫外，他们就看不清楚了，而只见一片冥然（冥者，暗色，模糊也。）故称这一片冥然为冥初，而说这就是天地初造之始。这有点类似老子的混沌，儒家《易经》也有类似混沌初开的说法，而称之为无极，彼言无极生太极，太极生两仪。拘舍离外道亦将此混沌的冥谛称为是天造地设之初（冥初）之主谛（主要之理，或主要之法），这冥初朦朦胧胧的主谛（其实是他自己能力不够，看不清楚，实相并非如此），他们又称之为世性，而说：世间一切众生，从开天辟地以来，就具有此性，所以此冥濛之性便是世间之性，故称为世性，又，更重要的是，他们说，这冥初之主谛（世性）就是生出一切众生之本源，一切众生皆从此冥谛生（这很像儒家的无极生太极，太极生两仪，两仪生万物）；两仪，就是阴阳。
各有所还：还，去，灭。诸尘若灭，识心亦皆各灭去。
【义贯】
佛告阿难：若你以能分别我说法音声之心，为汝之真心者，则此心自应离其所分别的音声，而仍自有能分别之体性（真心应离尘有体）；这譬如有旅客（六识心），寄宿旅亭（缘尘于心分别），暂止便去（尘灭识亦灭），终不常住（识非恒常），而掌亭人（常住真心），都无所去（真心不动、不灭、不失），如是方得名为亭主。此时的情况亦如是；若分别法音者为真汝心，则应无所去，常住不灭，云何它却离于音声即无能分别之自性呢？斯理则岂惟是缘声尘而有分别之心为然，即连能分别我（如来）的三十相容貌之心，亦是因相而有，并非常住，若彼心离诸所分别的色相，便无能分别之自体性。如是之理乃至可运用于修行人，当他们习禅之时，即使因离于一切色香味触等六尘，而令一切分别之性好象都无，而达到一种相当寂静的境界，此境界即非如色界之四禅定，又非如无色界之四空定；而拘舍离等外道六师，于此却迷昧以为真的是世间冥初之真谛，更说彼冥谛为能生万法之因；然而此境界实在是若离诸法尘之缘即无能分别之体性，故非一切众生之因。如此看来，则汝缘尘分别之诸识心之性，尘若灭时，亦皆各有所还灭，如此的话，云何说它为常住不动之主？
【诠论】
阿难由于缘佛声而有分别之心，是为散位的第六同时意识，亦即是六识的粗相。而外道计非空非色的分别心，则是定位的第六意识（定中独头意识），此则为第六意识的细相。此二种六识心虽有粗细之别，然皆同属于缘心，皆是生死之根本。佛在此特地引外道的细心，以对显（衬托）出阿难的粗分别之缘心，义即：连外道那样微细息止的心，都还不是真心本性，都还是第六缘虑之心，则你刚才说你所悟的，怎么可能是本元心地呢？
【阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。】
【注释】
且汝见我见精明元：且你现前见我之时，此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。
此见虽非妙精明心：此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现，也就是说，不是本性的现量境界，因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。
如第二月，非是月影：正如翳眼所见的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是妄见，但其见还是从本有能见之性而来，只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲，故所见变成不完全真实；虽然见不真实，但从这非真实之见的事实来看，我们就知它是从真实之见而来的，因此，此见乃妄中有真。又，此见虽妄，但不论是真见或妄见，两者都是见。
无所还地：无生灭地。
【义贯】
阿难言：若我此缘尘而有的识心之性皆各有所还灭；则如来所说的妙明元心云何会无还？这二者为何会有如此之不同？惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝现前见我之时，此见即是第八识见精之妙明本元体上所现者，为带妄之见，此见虽非纯真本元心地的妙精明心直接所现者，犹如捏目所成的翳眼所见之第二月一样，非是天上之真月（第一月）的形影所见虽非真，但能见还是从见性而有（正如众生迷后所起的见分，虽非真见，亦是因见性而能有此见）。汝应以真实心谛实听取，我今当示汝无所还地（无生灭之境界）。
【诠论】
见第二月，问题不是出在月上，也不是在见性上，而是出在多此一举的捏目上（依于无明虚妄分别），故令自己所见有异。已之所见虽然有异，但实际上对于外境（月亮）及本性之实相，则毫无影响；第一月不会由于你所见之有异而异；你的本性亦不会因你的所见之异而异。所以一切内外法性本无有异，只是自己妄自起妄，妄受苦恼、生死之殃。此即认妄之过。
【阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；鬱（郁）勃（b尘）之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难：此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁勃还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。】
【注释】
此大讲堂洞开东方：洞，通、达。大讲堂从西朝东，东方为阿閦如来之方，阿閦如来主菩提心门，而讲堂开向东方，表如来说法皆欲导众生入菩提心门。此示明相。
中夜黑月，云雾晦暝：中夜，子夜。黑月，即阴历的下半月，上半月称白月。晦，昏。瞑，暗。若是半夜正好是黑月之日，下弦月，月不明亮，或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。
户牖之隙：门窗的缝。此示通相。
墙宇之间，则复观壅：宇屋宇。壅，塞。处在四面墙及屋顶之下，则所见的便被壅塞住了。此示塞相。
分别之处，则复见缘：眼前分别外境之处，如山、林、泉、池等，则可见到众缘的差异之相。此示异相。
顽虚之中，遍是空性：于冥顽的虚空之中，我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。
郁勃之象，则纡昏尘：郁，积也。勃，尘起貌，即尘土飞扬之貌。纡，萦环，环绕。此示浊相。
澄霁敛氛。又观清净：澄，澄清。霁，雨停止或霜雪、云雾等消散。敛，收敛。氛，气氛，尘氛。此谓，大雨过后的澄清，收敛了空中的尘氛，便又令人看到了清静之相。此示清相。
【义贯】
阿难，此大讲堂之大门洞然开向东方，所以：
1、当日轮升上天际之时，则我们可见有明亮光耀之相（明相）；
2、到了中夜或是下半月的黑月之日，月不明亮，又加云雾遮隔，天气昏晦暗暝之时，则我们复见到昏暗之相（暗相）；
3、在户牖之缝隙之处，则我们复可见通相（通相）；
4、但在墙壁与屋宇之间，因内外不通，则我们复观见壅塞之相（塞相）；
5、放眼往外望去，即能瞩了而分别诸外境之处，如山河泉林等，则复可见到种种外缘的差异之相，如山高、水低、林密等各皆不同（异相）；
6、然而在冥顽的虚空之中，则所见遍是一样的空性（同相）；
7、积郁尘勃扬起之象出现时，则可见一片纡绕昏浊的尘相（浊相）；
8、但当澄清的雨霁（止），收敛了空中的尘氛之时，则我们又可观见周遭一片清净之相（清相）。
阿难：汝在此咸可看到此诸变化之相，吾今即示汝此八相各还其本所生因之处。云何为其本所生因？阿难，此诸变化之相，明相即还于日轮，随着日轮而去，何以故？若无日即不明，故知明相之因属于日（日来，明相即随之而来），是故明相还随于日之去而去。同理，暗相还随于黑月；通相还随于户牖，壅塞之相还随于墙宇，诸缘差异之相还随于分别之六识，顽虚之相还随于空，郁勃昏浊之相仍还随于尘，清明之相即还随于霁雨，则诸世间一切所有之相，不出于斯类，因缘生灭，缘聚则生，缘散还灭。
【诠论】
在这一段经文看起来比较复难，故先归纳分类简化一下，比较清楚易解。在此如来提出八相（八种现象），这八相又分成四对：一、明暗；二、通塞；三、同异（空性见缘）；四、清浊（清静昏尘）。这八相都是外象，故皆有来去。还即是去。这些相既有来，即现有：缘聚即来，缘离则还的现象。如来欲已这些粗显有来去的外相，来反衬出无来去的心性，亦是以所见的相有来去，来托显能见性的无来去。
【汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心本妙、明、净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。】
【注释】
汝见八种见精明性：见，能见。八种，上说之明暗等八种相。明性，本明之性。此言，你能见此八种相的见精本明之性。
当欲谁还：谁，即八相中的哪一相？
若还于明，则不明时无复见暗：若还于明，若你的见性是还之于明相，是与明相俱去。不明，即暗。此言，如果你的见性是跟着明相去的话，则当暗相来时，因能见性已走了，你便不能再见到暗相了。（然而实非如此：相有来去，能见之性并不随其来去；是故方能明来见明，暗来时又见暗。）
虽明暗等种种差别，见无差别：以见性并不随相而灭，因此虽明暗等八相皆各有种种差别之相，而汝之见精却无有差别。
不汝还者，非汝而谁：还，去。若不离你而去（还）的，那不是你自己（的见性），还是什么？
【义贯】
佛言：八相皆各有归属，而汝之能见此八种相之见精本明之性，你想当欲谁还？（应当跟哪一相去呢？当然是回到你自己！）何以故？
若汝之见精还归于明相，则当不明而暗相来时你就无复能见暗相了，（然而事实不然，明来能见明，暗来你又能见暗，故知见精并不随明暗而来去，亦不随明暗而增减；相有来去，性无增损。）因此虽明暗等相，皆各有种种差别之相，而汝之见精却无有任何差别，不来不去，不增不减，亘古常然，无有归属，自作主翁。诸可还灭者，自然非汝之真心，而其不舍汝而还灭者，非汝自心而会是谁呢？因此则知汝之真如本心本妙、本明、本净；只是汝自生迷惑昏闷不通，丧失本心而受沉沦，故于生死大海中常被漂流沉溺，是故如来名为可怜愍者。
【诠论】
明暗、通塞、同异、清浊此八相皆是眼所了别之境。所见之境变化无常，生灭不住；而能见之性则湛然常住，物来照物，物去不随。永嘉禅师参六祖时说：生死事大，无常迅速。这是见相未了性。六祖说：何不体取无生，了无速乎。这是教他离相、归性。永嘉于是具威仪而拜。
6、显示见性不杂
【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？佛告阿难：吾今问汝：今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果；诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水、陆、空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。】
【注释】
承佛神力见于初禅：承佛神力加持，而得见初禅的境界。
阿那律：全名应是阿那律陀，是佛的堂弟。在听佛说法时常好睡眠，因此被佛喝斥云：咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。因此生惭愧心，起大精进，七日七夜不睡，因而失明。佛怜愍他，而教他修乐见照明金刚三昧，而证得天眼智通，为佛弟子中，天眼第一。
见阎浮提，如观掌中菴（庵）摩罗果：阿那律所见为一佛世界，三千大千世界，其中有百亿个阎浮提，此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说：吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。
诸菩萨等，见百千界：初地菩萨可见百佛世界，二地菩萨可见千佛世界，乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。
十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩：一切佛土，以佛观之，无不清净，故说是清净国土。此言十方一切如来，皆可见尽微尘数的无量佛国净土。
众生洞视，不过分寸：若与三乘圣人相比，则凡夫众生所能见到的，差不多等于分寸而已。
四天王所住宫殿：四天王，东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王；此四天王之宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬。
中间遍览水、陆、空行：中间，指大地上了，忉利天以下，此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生，至于无情器界则有山、河、大地，虚空等境界。
昏明：即明、暗。
无非前尘分别留碍：这些有情及无情境界，虽有明暗等差殊之相，但无非是六识对现前尘境所作的分别，而得的留滞障碍之相。
【义贯】
阿难言：我虽已识知了此能见之性并无还灭，然而云何而得证知那就是我的真心本性，而非我所见的物之性呢？佛告阿难：吾今问汝：今汝尚未断烦恼而得无漏之清净法身、唯因仰承佛之神力加持，而得至至日月宫、见于初禅天之境界，得无障碍；而阿那律则能见此佛世界中之百亿个阎浮提，犹如观看他自己手掌中的一颗庵摩罗果一样清楚。至于诸菩萨等，则各能见或百、或千佛世界；而十方如来之所见，则穷尽微尘沙数之清净佛国土，皆无所不瞩。然而一般凡夫众生所能洞视的距离，若与三乘圣人比起来，则不过分寸而已。阿难，且就吾与汝所观的四天王所住之宫殿，以及于其中间遍览一切水居陆栖、空行所有众生之正报依报，这一切一切的情境，虽有昏暗或明晰种种形像之差别，但无非皆是六识对前尘境界所作分别而得的留滞障碍之影像。
【诠论】
此段大义，简言之，即一切圣人所见及凡夫所见，姑不论其所见多远或多近，涵盖的境界的大与小，一切所见全都是前尘的分别留碍，亦即，所见皆属尘性，而非见性本身。
【汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中谁是我体？谁为物象？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，同遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。】
【注释】
分别自他：自，你自己的自性。他，外物之性。
今吾将汝择于见中：将，令也，引领也。择，抉择。见，含摄能见及所见。此言，我现在就要引领你于你的能见的见性，及所见的物性，两者之间，作个抉择。
极汝见源：极，穷尽。见源，即见性，以其为能见之本源，故称之。穷尽你的见性，亦即，尽你所能看到的。
从日月宫：日月宫，日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。
至七金山：须弥山之外，周围围绕着一重香水海，香水海外为一重金山，这样，总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山，其体皆金，所以称为七金山。
虽种种光，亦物非汝：上面的日月宫当然有光，七金山也是有光，但这些光明体（明相），也都是外物之相，而不是你能见之性之相。（能见之性虽有明妙之光，但非此类所以不要把外物之兴，当作是你的本有智光，莫混为一谈。）
云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝：于上面两种明相比起来，这些都是暗相，然而，不但这一切明相非你的见性，连暗相也不是你的见性所以，莫认物作己！
【义贯】
佛言：阿难，汝应于此中善分别何者为你的自性（能见），何者为他物之性（所见）。今吾将引导汝抉择于能见及能见二者之中，究竟谁才是我能见之体？而谁乃为所见之物象？阿难：极尽汝能见之性之源，其最上者从日月天子之宫殿，其体光耀夺目，然此明相实是你所见的物性，并非汝之见性；其次至于中间的七金山，周遍谛观此诸山，虽亦有种种光，然此等明相，亦是物性，而非汝自性之本有智光。渐渐我们更观其他一切，如空中的云之腾涌、鸟之飞翔，风之拂动，尘之扬起；以及地上树木、山川、草芥、人畜等，此等暗相咸是你所见的物性，而非汝之见性。
【义贯】
这段是举例来正面显示物不是见。
【阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。】
【义贯】
阿难：是诸若近若远诸所有物性，虽复有种种之差殊，然它们同是汝之见精一道清净不起分别之圆照所瞩之境，则诸所见一切物类虽自有千差万别，然而汝之能见之性毕竟无殊，故知此见精本妙本明，（能照一切殊相，而自一相不变）诚然是汝之见性，汝可依此而作抉择。
【若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】
【注释】
若见是物：你若执言说见性是物，如此一来则能见便转成所见。
则汝亦可见吾之见：承上，既然能见之性已变成是物，那你应该可以看到我的见性。实则不然。
若同见者名为见吾：同见，你我同见一物时。见吾，见吾之见性。此言，你若说，当你我同见一物时，就可以说你不但看到那物，而且同时也看到我的见性；（为什么呢？因为当我在见那物时，我的见性与那所见之物已不可分，因此当你见那物的同时，也见到我的见性）我们姑且承认这是对的。
吾不见时，何不见吾不见之处：承上，我见某物时，你既可因为那物而见到我的见性，但当我把视线收回，而不见那物的时候，你何不能见到我的见性不见一物时所在之处？（因为见性既是物，它必须有是体积，有处所，因此不论它是在见物、或不见之物之时，它都必须有一个所在之处。）
若见不见，自然非彼不见之相：不过话说回来，若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处，那你所看到的，则自然不是它不见物时之物相，而是我的能见之性，因为此时已无所见之物。
若不见吾不见之地，自然非物：你若退却而说：你并不能见我所不见之地，则我的见性与你的见性，自然都不是物。
【义贯】
退一步说，若你执言见性的确是物，如是则能见已转成所见，则汝亦可见到吾之能见之性（而你实不能见到我的见性，故能见之性并不是物。）你若再辩说当你我同见一物者（之时），即名为你见到吾之见性，若此为真，那么当吾收回视线而不见此物时，你何不能见吾之见性不见物时所在之处？（而你实不能见我的见性当它不见物时的所在之处，因此，是实非物。）然而再退一步言，你若真正能见到我的见性当它不见物时所在之处，姑且以此为真，则你所见到的，自然非彼见性所不见之物相，而是我的见性本身，因为此时已无外物掺杂在内，（然而你实不能见到我的见性，因为我的见性并不是物，而能为他人所见者性是能见，非所见。）此时，你若退而说你并不能见吾之见性不见物时所在之地，则我的见性与你的见性，自然皆非是物；见性既非是外物，云何还说非是汝之真性？
【又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝；体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？】
【注释】
汝既见物，物亦见汝：因为能见之性既然是物，反过来说，物亦即是见物亦有能见之性。物若有能见之性，则当你见物之时，此物也见了你。
体性纷杂：如是则能见与所见，有情与无情，体与性都纷乱相杂，分不清楚了。
则汝与我并诸世间不成安立：如是则你、我、以及世间一切法，都无法安立了，因为搞不清楚到底何体是你，何体是我，何体是外物。
若汝见时，是汝非我：当你见物的时候，一定是你在见，而非我在见。
【义贯】
佛言：又见性若是物，则当汝现今正见某物之时，汝既见此物，同时此物亦应能见汝才对，因为物具有能见之性故，如是则能见与所见其体与性都会纷乱相杂，则汝与我并诸有情与无情世间，皆不成安立。阿难：若当汝在见物之时，一定是汝在见，而绝非是我在见。你的见性能周遍于一切，若见性是物，即有一定之体积与质碍，怎能周遍一切呢？则此见性非是汝之真性，而会是谁呢？你云何自疑那不是汝之真性，此性本在汝而你却不敢认为它真是你的，反而欲取我之言说以求证其实呢？
【诠论】
这一段论辨见性非物之文，可以表列如下：
1．若见性是物
则你应能见吾之见然你实不能见到吾之见见性非物。
2．假设你能见吾之见
则你也应能见吾之不见然你实不能见吾之不见你能见吾之见不能成立见性非物。
3．再假设你能见吾之不见
则你所见者便是我的见性，既是我的见性，便非外物，见性非物。
4．若你不能见吾之不见，则你所不见者更加非物因若是物，则必能见，以不见故，则非外物。见性非物。
7、显示见性无碍
【阿难白佛言：世尊，若此见性必我非余，我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国；退归精舍，只见伽蓝；清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。】
【注释】
我与如来观四天王胜藏宝殿：阿难曾乘佛威神之力，而随佛至四天王宫殿，其殿皆是殊胜的宝藏所成，故说是胜藏宝殿。
居日月宫：阿难后亦随佛到日月二天子之宫殿。
此见周圆，遍娑婆国：此见，我此能见之性。娑婆国，指娑婆世界中之南阎浮提。以阿难不是以自己神力所见，故无法很精确。
伽蓝：梵文僧伽兰若（Samgharana），僧众所住之园庭，引申为寺院之通称。
清心户堂，但瞻檐庑：户室，户内之讲堂。檐（yn）庑（wǔ），屋檐与廊庑。此言，若进入令人心生清净的讲堂之内，则只能看到屋檐和走廊。
为当墙宇夹令断绝：为，还是。当，由，被。此言，还是被墙壁及屋檐夹断了？
弘慈：大慈。
敷演：敷，铺叙。演，开演。意即广为说明之义。
【义贯】
阿难白佛言：世尊，若此能见之性，如您所说的，必定是属于我的，而非余物所有，则当我与如来在观四天王的胜藏宝殿，及乘佛威神而得居于日月天宫，当彼之时，我之此能见之性确然能够周遍圆满，而遍及娑婆国土之南阎浮提。然而等到我退归祗桓精舍时，却祗能见到伽蓝的屋宇园林，若入于能令人清净心地的户内讲堂，则但能瞻见讲堂的屋檐及廊庑。世尊，此见性竟有如是之变异，其体性本来可周遍一三千大千世界，而今在室中，却变得唯能满一室；为复此能见之性能自己主动调整缩大为小？抑为当墙壁及屋宇夹令内外断绝？我今实不知斯义理之所在，愿垂赐弘慈，为我等敷陈开演此中道理。
【诠论】
是能见之性，于境大时即可见大，小时即可见小，清时即可见清，浊时即可见浊。境有变异，而见性随物朗照，无有迁改。然而众生之妄想真是无奇不有，居然想到见性会被墙壁夹断。
【佛告阿难：一切世间，大小内外诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空；吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中应无方空。汝言不知斯义所在；义性如是，云何为在？】
【注释】
诸所事业，各属前尘：各种所现的事相，如上下方圆，以及业用，例如来去伸缩等，皆名属现前尘境之留碍，与见性无关。亦即，诸有所作，皆是有相，托尘依缘聚散而起、灭；而见性实不起不灭。无杂无染相自生灭耳。
不应说言见有舒缩：舒，伸展。不应说见性有随境而伸展扩大或缩小。舒缩，在此还包括断续等相。
譬如方器中见方空：如在方形的器皿之中，便见有方形的空间。
为复定方？为不定方？：是一定是方的？还是不一定是方形的？一定含有不可改变之义。
若定方者，别安圆器，空应不圆：如果说那空间一定是方的话，那么我们若在那方形器皿中，另外再安放一个圆形的器皿，则此方器中的空间，不应再变成圆的。
若不定者，在方器中应无方空：如果说那方器中的方形空间是不一定的，那么，在方器之中就应无确实的方形之空间。然而现见方器中确实有个决定的方空，所以说方器中的方空为不定，此论点不能成立。
不知斯义所在：斯义，这个道理。指为何见性时大时小，有时又好象有舒缩、或被夹断的感觉，这道理何在？（这是因为阿难见相不见性，著外相求。）
义性如是，云何为在？：见性之道理乃本性如是：如虚空随器而现方圆之相，但虚空本身并未改变，即没有舒缩，也没有被方圆之器隔断。虚空比喻见性，方器圆器比喻所见之相。云何为在，云何有定在与定不在呢？即，方空与圆空之相，不能说一定在，或一定不在；若有器之因缘在，则现有方空或圆空在；诸器若除，方空圆空即不复在，空即不复有方圆之相，然空性不失；空性常在，能随器现方圆，然空实无方圆。这用来比喻：见性自身无大小，然能逢大见大，逢小见小，而见性本身并不因所见之境而有改变或舒缩，更加不会被夹断。
【义贯】
佛告阿难：一切世间中，不论大小内外诸所现之事相，如上下方圆等，或业用，如来去明暗等，皆各属现前尘境于六识中之留碍，与见性本身无关，故不应说言见性有随境舒展扩大或缩小夹断之相。
这譬如在方形之器具中便见有方形之空间，（而虚空实不方，亦不被方器所夹断）；就这个譬喻，吾复问汝：在此方器中我们所见之方形空间，为复一定是方的？抑为不一定是方的？若说一定是方者，则当我们别安一个圆形之器在方器中，此方空应不再变成圆形的。（故说方器中的方空是一定的，不能成立。）
若言此方器中的方空是不确定者，则在原来的方器之中，应无确实有方形之空间显现出来。（然而，方器中确实有方空显现，故说方器中的方空为不一定，此论不得成立。）汝言：我不知斯大小缩断之义理所在（为何见性时大时小，又好象有缩舒夹断之相？）义理之本性如是：虚空随器而现方圆之相，然空实无方圆，亦不因器而有方圆；（见性亦如是，见性随境而见大小、内外、明暗等相，然见性实无大小、明暗，亦不随所见而变大变小，变明变暗，境自大小，见性只是照见而已：性能显相，而不随于相，其用如镜。）云何说为有定方圆、或不定方圆在呢？方圆等相，为外境外物之相，非见性之相。
【阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言：更除虚空方相所在。】
【注释】
若复欲令入无方圆，但除器方：如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相，那么只要把方、圆的容器去除掉就行了。器方，器之方圆。方包括方与圆等。
空体无方：虚空之体本无方圆之相。
不应说言：更除虚空方相所在：不应说：还须除去虚空中方圆之相原来的所在之处。
【义贯】
阿难，若复欲令虚空之性入于无有方圆之相的话，但除去器之方圆，以空体本无方圆之相，因此不应说言：更须除去虚空之方圆相的所在之处，才能回复其无相。
【若如汝问：入室之时缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？是义不然。】
【注释】
仰观日时，汝岂挽见齐于日面：挽，牵引、拉长。当你仰观太阳时，你难道是把你的见性拉长到与日面齐（才能看到）？
若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？：能夹见断，可以把见性夹断，如是则见性一半在墙壁内，一半在墙外。窦，孔。续迹，接起来的痕迹。此言，如果说建筑墙壁及屋宇，能把见性夹断，成为墙内墙外两段，那么如果再在墙上打一个洞，怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹？
【义贯】
佛言：若如汝所问的：入到室内之时能缩见性令变小，若此为真，则当你仰观日时，汝岂挽见（把见性拉长到）齐于日之表面？然而实际上，你要看太阳时，并不须把见性拉到太阳表面，才看得到；故知见性看远时并没有拉长，看小时，也没有缩小。又若筑墙壁及屋宇便能夹你的见性令内外断绝，那么如果再于墙上穿为小窦（孔）宁无（怎么没有）墙内外的见性显出再接续起来的痕迹？故知是义不然。（因为实际上，在墙上打个洞，并没有看到见性有内外再接起来的痕迹，所以可知见性原本即未被墙壁夹断。所以说见性会缩小或夹断，是错误的。）
【一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。】
【注释】
一切众生：包括凡、外、权、小（凡夫、外道、权教菩萨、小乘）。
迷己为物：己，己心。物，外物。因为一切外物皆是己心之所变现，实非外法，然众生以无明覆盖，而迷自心所变现之万境为外物，并执此等境界为心外实有，不了唯心所现。
失于本心：本来内外一切境界，皆是本识如梦所现，现因计境为心外之物，心外实有，于是本来是一心，无有内外之如幻万法，就法尔变成有内外之区隔；内外之区隔一成，于是乎广大无量之本心，便被拘囿（yu）于渺小、极有限之五蕴身中，因而无碍无量之本心于焉丧失其力用，是故非失似失。
为物所转：转，操纵，影响、驱使。因为迷失了本心，所以便为自心所现的外物操纵，实是喧宾夺主。
故于是中，观大观小：是中，一切自心所现之万物中。观大观小，看到有大、有小，亦即分别其大小，乃至高、下、美、丑等。大小为总称一切分别。此即是言，既然一切法皆是自藏识所现，即皆是自心中物，还有什么好分别的呢？愚者更于其中分别大小、美丑、妍媸（chī丑），而生好恶、爱憎，正如经中所云：自心取自心。
若能转物，则同如来：转，回转。若能回转一切自心所现之物，还为己体；亦即还归其本来面目，亦即见诸法实相。诸法实相者，一切万法皆为自心所现，外法实不可得，因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照，则其智觉同于如来。
不动道场：不动，即不生不灭。
于一毛端，遍能含受十方国土：毛端，毛发的尖端，为正报之最小者。十方国土，为依报之最大者。菩萨证得圆通自在以后，一切无碍，甚至可以把十方世界的诸佛国土，放在他的一个毛端里面，而不觉得迫促。这表示依正无碍及广狭无碍。因为一切依正、广狭，本即自心所现，今菩萨证此实相，虽说是现大神通，其实只是还它诸法一个本来面目（本性）而已。
【义贯】
佛言：一切众生从无始劫以来，即迷己心所变现之境，以为是心外实有之物，不了唯心，因而失于本心，进而为自心现物所转，故于是本心中物，妄自观大、观小起妄分别。一切修行人若能回转一切自心现物还为己体，见其实相，复其本性，则其智觉便同于如来，如是便速能证得身心皆圆满光明，得法性生身，成就自受用身不动不坏道场，自受无量清净法乐；更能起而作大神变，能于自身之一毛端，遍能含受十方国土，种种自在无碍神变，利乐有情。
【诠论】
这里两段经文，同是讲一心所现之力用，第一段为讲众生于一心所现，妄起分别之有限力用；第二段则讲佛及大菩萨返照万法为己心，而成不思议无量妙用。又，于第二段中，若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场，这便是宗门中所谓的全体；而于一毛端遍能含受十方圆土，便是所谓的起用。又，全体为成自受用身，起用即成他受用身。
又，这里的转物，更精确来讲，即是唯识所说的得二转依，亦即转舍阿赖耶识中的烦恼种子为大涅槃，及转阿赖耶识中的所知障种子，而得清净菩提妙果，是为二转依果；易言之，若得二转依果，即是转第八识之二染污习气种子，而为大涅槃、无上菩提两种妙果是为转物之深义。
8、显示见性不分
【阿难白佛言：世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前；见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实；彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。】
【注释】
今此妙性现在我前：蕅益大师《楞严文句》云：阿难自从屈指飞光验见之处，已从分别心中变现出一种昭昭灵灵、凝然不动光景，顿在目前，唤作见性。且因在目前，所以好象与身心是分开的两个个体。这可说是一种禅病；参禅者于此须留意焉。
见必我真，我今身心复是何物：若这个在我面前（亦即在我身外）的见性，必定是我的真性，那么我现今在与佛对答的这个身心，又是何物呢？阿难在前面是疑见性与物混杂在一起；现在则疑见性与身心分开、各有其体。
而今身心分别有实：我现在这个身心，能分别而且有实在之功能。
彼见无别分辨我身：然而那在我面前的见性，却毫无分别之功能以分辨我的身。
若实我心，令我今见：如果那实在是我的真心的话，为何反而令我现今能见到它，而它却不能见我，这岂不是颠倒？
【义贯】
阿难白佛言：世尊，若此见精必定是我的本妙之性，而今我觉得此妙性正现在我的眼前，而与我身分别为二。若这个现在我身外的见性必定是我的真性的话，则我现今在与佛问答的这个身心，就反而不是我了；此身心既不是我，复是何物？这不是很奇怪吗？（这是第一点令我疑惑的）；然而现今这身心既能分别且有实体；相反的，彼在我面前之见性反而并无分别的能力以分辨我此身心，所以它好象又不是我的见性，（这是第二点令我疑惑的）。若彼实为我的真心的话，为何反而令我现今能见到它，而它却不能见到我，这岂不是颠倒吗？（这是第三点令我疑惑的）。
又，为何那不能分别且不能见的见性是真实之我，而此能分别之身心反成为非我？如是则何殊（何异）于如来先前所斥难于我之言：物能见我。（这是第四点令我困惑的）。惟愿如来垂赐大慈，开示启发我等未悟之人。
【诠论】
阿难由于闻前佛开示见性有体，于是他在此，便依他的分别心去想象有一个灵明之体，在他面前（他不能再想象这灵明之体是在他身中，因他屡次被破斥执心在身内），且他对这灵明之体，不只是想象，更进而似有所见，仿佛确有此物现在其前；既有此见，阿难便把它当作真是他的见性，而不知实在是自心所幻，犹如阳焰、海市蜃楼、并无实性，然而渴鹿执以为实。参禅之士，常以业习力故，由自心所幻现，因而若有所见、若有所闻、若有所觉，尽皆如是。若有此等境界，须知实是自心现幻，莫执以为实，更切忌以为己有所证。此事极关重要。若能如是觉知、信解，修行即离诸过，不会出问题。
复次，阿难虽见自心幻相，但仍不敢遽然完全肯定那就是他的见精，亦即，不敢猝然自以为自己真的见性了，真的亲见自己的本性，这是由于他的善根力故，觉得自己仍有疑惑，因此没有造成未证说证的大过。在此他就提出自己的疑惑，求佛决疑。附及，末世禅者，很多象阿难这样见到些许多自心现境界，便决然肯定，并向他人宣说他已见性或开悟了。阿难在此即为末世众生作了一个很好的示范。读者善思念之。
【佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见？阿难，当知若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精、明、净、妙、见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。】
【注释】
既有方所，非无指示：既然有一定的方向与所在，即非无可指陈表示的；亦即，就应该指得出来它确实存在哪个位置。
草树纤毫：花草树木，乃至纤细的毫末。
汝可微细披剥万象：披，分也，开也。你可以把这万物之象细细地披开、分析。
同彼诸物，分明无惑：就如同你能指陈其他那些物体一样，清清楚楚，明明白白，而无丝毫疑惑之处；如指着说：这就是树，那就是池，一点没有什么可迟疑之处。
【义贯】
佛告阿难：今汝所言，你的见性正现在汝面前，是义非是真实。若此见精实在汝面前，且汝实在可以亲眼见到者，则此见精必定有个方所，此见精既有一定方向与所在，即非无可指陈表示者。且我今与汝皆坐于祗陀林中，于此可遍观树林河渠，及与殿堂，乃至上至日月，前对恒河皆可一览无余。
汝今于我师子座前，便可以举手分明地指陈出是诸种种物相，如：阴凉者是树林，明亮者是日，侷（j）碍者是墙壁，开壑通达者是虚空，如是乃至花草树木及纤细之毫未，其体之大小虽各殊别，但可（只要）有形体者，无不能一一指陈著实。同样的，若必定其见精显现在汝目前，汝应能以手确实指陈出来，究竟何者是你的见精？阿难，当知在我们当前的一切物象之中，若无形、无体的虚空是你的见精，虚空既已成为你的见精了，那么，何者还可说是虚空呢？（我们现前便不应再有虚空了，然而我们现前确实是有虚空存在，因此说这虚空是你的见精，便不能成立。）既然无形无体的虚空不能是你的见精，那么再假设，若有形有体的其他任何一物是你的见精，彼物既已是你的见精了，则何者仍为彼物？彼物应不再存在了。（然而我们现见彼物实仍存在，没有变成别的什么东西，因此说某物是你的见精，是不能成立的。）万一你若说你的见精是深藏在万象或某物之中，那么，汝便可微细地披分剥析万物之象，而从其中分析出你那精纯、光明、清净、玄妙之见元（见精），来指陈以示于我，正如同你能指陈彼诸物体一样，清楚分明而无丝毫疑惑之处。
【阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。佛言：如是，如是。】
【注释】
指皆是物，无是见者：手所能指得到的，都是无情物，并无我所说的见精。此即物中无见精，或即物无见精。
如佛所说：即上文佛说：汝可微细披剥万象，析出精明、净妙见元，指陈示我。
乃至菩萨，亦不能：乃至，超略之词。义即：即使是罗汉、辟支佛，乃至菩萨，也无法。
【义贯】
阿难言：我今于此大重阁讲堂，远洎（至）恒河，上则能观日月，举手所指，纵目所观，手所能指得到的皆是无情物，而无一样是我所说的见精者（即物无见）。
世尊，其次，正如佛方才所说，我可微细披剥万象，把其中的见精分析出来，并指给世尊看，这点我实在做不到，何况我仍是有漏的初学声闻之人，怎么有这样的神通能耐；莫说初学声闻，即使是得道的阿罗汉、辟支佛，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖析出精纯之见性，令之离于一切物而别有能见之自性（离物无见）。佛印可言：如是。如是。（如你所说，即物无见性可得，离物亦无见性可得。）
【佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性；则汝所指是物之中无是见者。今复告汝：汝与如来坐祗陀林，更观林苑，乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指，汝又发明，此诸物中何者非见？阿难言：我实遍见此祗陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是，如是。】
【义贯】
佛复告阿难：如汝所言，一点也不错：无有见精，离于一切物象而别（另）有自性（离物无见性）；然则汝所指之是诸物之中亦无是见性者（即物亦无见性）。我今复告汝：现在汝与如来都坐在祗陀林的讲堂中，你今更观此林苑，乃至上及日月，你可看到这种种物象皆各殊别，而你已说过，此诸物象中必定无有见精可受汝所指陈得出来（物中见性不可得）；那么，汝又再进一步发挥阐明一下，此诸物象中，到底何者非是你的见性？
阿难言：我实在已遍见此祗陀林，但却不知是万象之中，何者确定非我之见性。何以故？（这以下是阿难的真参了！）
若树决定非是我的见性所及，（树中没有我的见性），二者既无交集，云何我能见树？（因此说树中决定没有我的见性物中无见是不成立的。）反之，若树即是我的见性，与我的见性合一、不二，复云何具有树之形象，而非我身之形相？（因此说树即是我的见性物中有见也是不对的。）如是乃至，若虚空非我之见性所及（虚空中无见），则云何我能见虚空？又若虚空即是我之见性，复云何具虚空之相，而非我之相？于是我又进一步如是思惟：于是诸万象中，若微细加以开发显明，则无一物而非我之见性者（万象皆见，能见所见泯同为一。）佛印证言：如是，如是。一切诸法无是见性，无非见性，不可思议。
【诠论】
在此段中，阿难由于佛之方便示导已渐渐开解了实法；见性非即物而有，亦非离物而有因为见性非依他起性，是故不依于物之即、离而成有无。
又，阿难最后所说：是万象中微细发明，无非见者。这已经快接近即妄即真，一真法界的境界。但阿难于此无上理趣并还没悟了，只是由于佛之加持与引导，而渐起如是胜解。
【于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始；一时惶悚，失其所守，如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕。】
【注释】
茫然不知是义终始：是义，即物象之中无是见及物象之中无非见。终，此道理最终的归趣。始，此道理最初始的由来。
一时惶悚，失其所守：惶，惊。悚，惧。所守，一向所信守者。一向所信守依据的道理都动摇了，不知所从，因而惶恐不安。
魂虑变慴：魂，神识。虑，心思。变，惊动。慴（sh慑），惧。
无上法王：法王，即佛，以佛于法自在，故为法中之王；如世间之国王，于其国中自在，故称国王。
如所如说：第一个如，依据。第二个如，真如。佛一切所说，都是依据其所自证的真如之理而说，故无妄说，无不实说。
不诳不妄：诳，欺骗。妄，虚妄不实。妄语心是一种粗烦恼，这种烦恼连阿罗汉都已经断了，更何况是佛，是故佛一定是不会打妄语的。莫说佛不妄语，即使在家居士持五戒清净者，已能不妄语，更何况佛已于无量功德皆已成就，怎么还会妄语呢？其理甚明。故知佛语谛实，决定不虚。
四种不死：末伽黎言：若依四种论，而一生不乱答人，死后便可生不死天，其四种论为：亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。其言皆两可，终无决定。其实此种议论即堕于四句中的双亦，其病在于于理胡涂、不知分辨拣择，故模棱两可。这种议论很象古希腊的极端之怀疑论者（Skeptic），亦即诡辩学家（Sophist），或不可知论者（Agnostics）等之言论。
矫乱论议：矫，诈也。乱，紊乱。谓矫诈混淆是非之论。
无忝哀慕：忝（tiǎn）辱，辜负。哀，指如来之哀愍。慕，指你们的仰慕。此谓不要辜负了如来对你们的哀愍，以及你们对圣道的仰慕之情。
【义贯】
于是与会之大众中尚非证无学地的有漏者，闻佛此言，即心下，茫然不知是义理最终之归趣及最初始之由来，因而一时都惊惶悚惧，而顿失其一向所信守之理，莫知所从。如来知其神魂思虑惊变慴惧，故心生怜愍，而安慰阿难，及诸大众言：
诸善男子，佛为已成无上道之法王，于一切法而得自在，故所作言论皆是真实语，皆如其所证之真如实理而说，从不欺诳、亦不虚妄，并非如外道六师中之末伽黎所立之四种虚妄议论，谓依彼修即可生于不死天，彼所言说实是矫诈混乱是非之论议；汝等于佛所说须谛实思惟修行，方无忝负如来对你们的哀愍以及你们对圣道之仰慕之初心。
【诠论】
阿难虽已渐渐领会自己所说的物象之中无是见性，及物象之中无非见性，然而那多半是如来一步步引导摄化的结果；所以据实而言，阿难现在只是比较不那么执著，比较不迷妄，且其目前所解、所言，亦有一半是情势所引，故离自悟亲证现量境界，尚有一段距离。以其顿失一向所守，如人流离失所，无依无靠，故如来安慰他们，且开示他们说如来不妄语，而如来所说的无是见、无非见，为示诸法之实相，大异于外道之不定论者，切不可混为一谈，因为如来的物中无是见，是为了遣妄（破妄执）；物中无非见，为遣妄之后之还真，令皆入一真如实相。然妄执不破，真不可入，是故先遣。
【是时文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊，此诸大众不悟如来发明二种精见，色、空，是、非是义。世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖。非是畴昔，善根轻尠，惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物？于其中间，无是、非是。】
【注释】
二种精见，色、空，是、非是义：二种，二种道理。精见，即见精，亦即第八识之见分。色空，所见之相分。是、非是义，即是义与非是义。是义，即无非见之义。非是义，即无是见之义。
若此前缘色空等象：若此现前所缘的色空等万象。
应无所瞩：应该看不到。
畴昔：往昔。
善根轻尠：尠（xiǎn）同少之义。善根轻薄鲜少。
于其中间，无是非是：令大众于这些道理中，都能解了，而不再有无是见、无非见的迷惑。
【义贯】
是时文殊师利法王子由于愍诸四众，而在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众不能悟知如来所开发阐明的二种道理，即：第八识精纯之见精（见分）与所见的色空（相分），以及物象是见性或非是见性之义理。
世尊，若此现前所缘之色空等万象，若是见性者则，应有所指陈（可以指出来）；若万象非见性者，则应无所瞩（看不到）；然而现在为何既能见色、又能见空、及见一切万象，是故而今大众不知是义理之所归趋（不知究竟是什么意思），故有惊怖。
此诸法众已非是畴昔乐于小法，善根轻薄尠（鲜）少，现已回小向大，故堪听受大乘无上妙旨。惟愿如来大慈开发阐明，此诸所见之物象，与此能见之见精，元来是何物？令皆解了，而于其中间决定悟了，而不再于无是见及无非是见之间产生不知抉择之迷惑。
【佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？】
【注释】
大菩萨：此为圆顿菩萨之境界，此境界，权教菩萨尚且无分，更何况二乘。
于其自住三摩地中：三摩地，即三昧，在此即指首楞严三昧；此定即是佛定，唯有佛及大菩萨堪能，所以是佛及大菩萨的自证境界，故称自住；于密教中即称为本尊三昧，以为本尊所自证、自住者。
见与见缘并所想相：见，第八识能见之见分。见缘，第八识之相分，以此相分为见分之所缘，故称为见缘。于三性中，见分与相分（见与见缘）系依他起性；因见分是由最初一念无明而起，故见分为依无明而有，所以是依他起。相分则是依见分而有，故也是依他起性。所想相，即六识所起诸妄想之相，此为遍计所执性。
如虚空华，本无所有：虚空华，乃病眼所见，而空中实无华。本，从本以来。承上，第八识之见分与相分，乃至第六识的种种妄想之相，内外一切法，从本以来，即无所有，俱是众生以翳眼所见，一切遍计本空，依他幻有，唯心妄现，如虚空华，非有非无：空华无华，然以病眼因缘，空华幻现。以上这段是佛解释为何万象之中无是见者，以一切能见、所见皆是空华，皆是依他起性、或遍计所执性，本来无实，唯心妄现。然此知见为佛知见，唯佛及大菩萨，于自住之首楞严大定中，方能朗朗照了，现量知见。
此见及缘，元是菩提妙净明体：缘，即上面见缘之省称，这能见之见分，及所见之相分，原本皆是自性菩提本心的妙净明体。妙、净、明，为本性之三德：妙为法身德，以本性乃真空妙有，故称为妙。净是解脱德，以本性在污不染，亘古恒净，故本自解脱。明为般若德，以本性在迷在悟，皆灵光独耀，具如是性德，故具般若本明。以第八识本具如是三德之如来藏性，而其中所见一切能见、所见，亦皆是如来藏真如本体所现，本是一真，更无他物，如水与波，全波是水；波只是相，所有波浪之体，都是水，并无别物；但众生见相不见性，见用不见体，见波不见水。诸佛菩萨以真智照见：所有的波都是水（波即是水此即万象之中，无非见者）更不再分别大波小波、大浪小浪。
云何于中有是非是：既然所有的波浪都是水；哪里还有是水、或不是水（万象是见性，万象不是见性）的争执与迷惑呢？
【义贯】
佛告文殊，及诸大众：十方世界的如来以及圆顿之大菩萨，于其所自证、自住的不共三摩地（首楞严三昧）之中，以定慧智眼如实照见第八识的能见之见分与所见之缘（相分）并六识所起妄想之相皆，如翳眼所见之虚空华，从本以来即无所有，唯心妄现，是故万象之中无是见者。复次，十方如来及诸大菩萨于其自住之三摩地中，又如实照见，此第八识之能见之见分及所缘之相分，内外一切诸法，元本即是菩提本心之本妙、本净、本明之真如本体中所现之物，既是一体之物，云何而于其中有是见性与非是见性之迷惑与戏论？
【诠论】
佛在这里所开示的，真是最甚深无上之法，因为在此所观的，是第八识之见分与相分。而第八识之相，除了佛及大菩萨入于甚深三摩地才能照见其相外，共他三乘贤圣者皆不堪能。兹表解第八识之相如右：
以此相与性甚深，故唯诸佛及诸大菩萨所能证知，也难怪阿难及大众皆迷惑不解，乃至惶悚失守。
【文殊，吾今问汝：如汝文殊；更有文殊是文殊者？为无文殊？】
【注释】
如汝文殊：如你文殊，原是一体而已。
更有文殊是文殊者？：除了你这文殊真体之外，是否还有一个文殊称为是文殊的？
为无文殊：还是根本就没有文殊这个人。
【义贯】
佛言：文殊，吾今问汝，譬如汝文殊本是一体；那么，除了你这文殊体外，是否更有一个文殊名叫是文殊者？抑为根本无文殊此人？
【诠论】
文殊在此比喻一真法界，一真法界即是一体，本来就没有是非二相。若于文殊这真体之外，妄见还有一个是文殊，便是堕有见；若说：不但是文殊是没有的，即连文殊的真体也是没有的（无文殊），便是堕于无见。于一文殊之体，而起是文殊或非文殊之言说戏论，反而不认本真，此乃自起迷惑，于文殊本体之真并无影响。同样的，菩提妙净明体，唯是一体，更无二法，除此一真本体外，更无是、非是。是故《维摩诘经》言不二法门；不二法门者，当体即是，离一切思议、戏论、虚妄分别。
【如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊；然我今日非无文殊，于中实无是非二相。】
【注释】
无是文殊：除了我这文殊真体外，更无另外一个文殊称为是文殊的。
若有是者，则二文殊：若有另外一个称为是文殊的，那就变成有二个文殊了。所以，文殊就是文殊，不用再说什么是文殊了，那是多此一举，犹如头上安头，床上架床。
然我今日非无文殊：但我现前确实是有个文殊之真体在，并非没有文殊真体（喻真如本性有真体，不是什么都没有。）
于中实无是非二相：在一文殊体中，实在没有是文殊、或非文殊二相可说；于一真体中，论是论非，皆是戏论，唯有当下体取本真，即无是、非可得。
【义贯】
文殊答言：如是，世尊，除了我此真文殊之一体外，更无另一文殊称为是文殊者；何以故？若有另外一个文殊称为是文殊者，则成为有二文殊；然我今日现前，亦非无文殊之真体；故于此一文殊真体中，实无从说有是文殊与非文殊二相可得。故言是文殊，乃虚妄之说；而言非文殊（无文殊），则更是虚妄。
【佛言：此见妙明与诸空、尘亦复如是，本是妙明无上菩提，净圆真心；妄为色、空，及与闻、见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月、非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是、非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指、非指。】
【注释】
此见妙明：此能见之见精其妙明之性。
与诸空、尘：以及所见的无相的空与无相的尘。空、尘即一切物象，也就是上面所说的万象。
亦复如是：这是与真文殊、是文殊、非文殊的比喻作法合：同样的，能见的妙明与所见的物象，与文殊一样，只有一真之体，此外，并无是与非可得。
无上菩提：菩提，觉义。菩提有三种：一、二乘菩提（证一切智）；二、菩萨菩提（证道种智）；三、佛菩提（证一切种智）。此中，佛菩提至高无上，故称无上菩提。然此无上菩提之心，一切众生与佛并皆有之，只是众生自迷，此觉心无始劫来，为妄想尘劳之所覆盖，因而本有智光不能显现，犹如云雾本身之重量虽轻，但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光，隐蔽不现。
妄为色、空，及与闻、见：妄，虚妄，以非有而幻化似有，故是虚妄。色、空，所见之相分。闻、见，能闻与能见，即第八识之能见分，或见精。
如第二月：如捏目后所见之第二个月亮。捏目，比喻一念无明妄动没事好端端的，却来把眼睛捏一捏，因此眼花；眼睛本来不花（本觉、本明），一捏之后眼睛就花了（转本明为无明）；眼睛一花，看月亮时，就看到有第二个月亮（从真起妄），然而第二个月实在是没有的（妄实无体）；妄月虽无实体，但眼花的人说他明明看到是有（执妄为真）。
谁为是月？：对捏了眼睛而见到第二月的人来说，他就会徒自发生疑问：呃，怎么会有两个月亮？到底哪一个是真的月？
又谁非月：承上，又哪一个不是真月？其实月只有一个，哪有什么真假？那第一个月本来就是真月，就不用再指着它说：这是真月了多此一举。至于第二个月，本来就没有，还论什么真假？月在此比喻一真法界：法界一切，唯是一真如体，更无是非、真假。
是以汝今观见与尘：汝，在此为指文殊。观，观察。见与尘，能见之见精与所见之尘，也就是见分与相分，此二者为依他起性。
种种发明：种种开发阐明、研究、揣测；即是再依依他起的种种相，而更作种种的遍计妄想。
不能于中出是、非是：如此只是在依他起及遍计所执二性中打转，于此二性之中，永远也无法超出是与非是的二法之戏论。
由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指：指、非指，谓于万象之中，何者是见性可以指陈？何者非见性不可指陈？此言，然由悟了能见与所见皆是真精妙觉明了之性，则能顿远离一切依他起性及遍计所执性，而了达根尘识三者无非圆成实性，悉无自他之别，怎会有是非可指？
【义贯】
佛言：此能见的见精之妙明之性，与所见之诸空、尘等物象，亦复如是，无是、无非，但一体真，离言说相（亦即，不可说是见非见，是空非空，是尘非尘），因为这一切能见与所见，其体原本是妙明无上菩提本来清净圆满周遍之真如本心，由最初一念妄动，故转妙明为无明，转明觉为不觉，因而虚妄地化为所见之色、空（相分），及与能闻能见之见精（见分）。譬如捏目而见第二月，然后再来思辨此中谁为是真月？又谁为非月？
文殊，净眼人皆见但一月真，中间自无是月与非月。是以汝今若于观察能见之性与所见之尘（依他起性）之际，作种种的阐发开明，都只能名为妄想（遍计所执性于依他起上起遍计执），是故不能于其戏论中超出是与非是二法分别的境界。然而由悟了一切能见与所见皆是真精妙觉明了之本性，故能令汝超出可指陈与非可指陈的依他起及遍计执性，而顿入一真的圆成实性。
9、显示见性超情
【阿难白佛言：世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭；与先梵志娑毘迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？】
【注释】
觉缘遍十方界：觉缘，能觉、能缘者，指见性。见性遍十方界，阿难是指在第六番显见之时，佛说：见性周遍，非汝而谁？
湛然常住：湛然，澄清。这是指第四番显见中佛说：见性譬如澄清百千大海。常住，这是指第二番显见不动中，佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我的见性尚无有静，谁为无住？；以及第五番显见性无还，无还，即是常住不动。
先梵志：先，古时。梵志，在此指婆罗门。梵，清净。志，志求。凡志求于清净之道的修行人，便称为梵志。原先是指婆罗门之修行者，因为他们修习他们所自以为的清净之道，认为那样的修行可以令他们来世生于梵天，故称梵志。后来梵志一词演变为广义的修道人，亦可用来指佛门弟子。
娑毗迦罗：义为金头或黄发，又称为黄发外道。
冥谛：冥初之真谛，即万物初始之相，亦即一切万物之初始、本源。此为外道囿于己之所见之妄想，犹如老子所说之混沌初开，或《易经》之无极。详如前所释。
投灰：指印度有一种外道之苦行，以身投灰，或终日不断将灰涂在身上等，修种种无益于调伏自心贪嗔痴之苦行；其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺，或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行，而谓如是受苦能消业障，且说如是众苦受尽即业障消尽，来世得生天上，纯受福乐。
说有真我：外道所说之真我，指神我，亦即西洋人所说的灵魂。
【义贯】
阿难白佛言：世尊，诚如法王所说，能觉能缘之见性为遍满十方界，且湛然澄清如百千大海，常住不动，不还不去、犹如主人，其性本非生灭。然而如来此说，与先古之外道梵志娑毘迦罗所谈之冥初始谛（宇宙万物之本源），以及提倡投灰等苦行的诸外道种性之人所说有一真我（神我），遍满十方，如来所说本性遍满，与外道此说有何差别呢？
【诠论】
在此，阿难疑佛所说本性，与外道之神我混同。
【世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心；妙觉明性？】
【注释】
楞伽山：在今锡兰（斯里兰卡）；楞伽，义不可往，或难可到；以其山高峻，又无路可通，唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》，以表显此经之义甚深无上，非佛及大菩萨，即无堪能，以其为法佛自住境界故。达摩祖师即传此经以弟子印心，故此经为禅门无上宝典。然此经亦为相宗之根本经典之一，以其究竟融通性相二宗故。复次此经亦为真言宗之宝典之一，以其开示法佛说法之究竟义，而法佛（法身佛）即毘卢遮那佛，毘卢遮那佛又译为大日如来，是即真言密教之根本本尊；是故真言宗之祖师立言开示亦常依《楞伽经》。
大慧：大慧菩萨，为楞伽会上之当机。以大慧菩萨问佛百八问，而为《楞伽》一经之教起因缘。
彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界：这是《楞伽经》中的句子。自然，自然而然，不从因缘。在佛法中讲到自然一词的时候，常是指印度外道中的一派，称为自然外道，他们的主要立论是：一切法自然而有，无因无缘，非从因缘生。所以，不但器世间非从因缘生，连众生，乃至众生之若乐、善恶、祸福等，亦皆无因无缘，自然而生；以无因缘，是故亦无果报。依彼之论，即坏世间及出世间一切因果，而令众生堕于邪见，因而不修善断恶；以此因缘，令众生入堕三恶道，永不得出离。因此自然论者，为世间之一大邪论，误导众生入邪见坑，断灭善根；是故如来出兴于世的目的之一，即为拔众生出如是之恶见泥淖（no烂泥）。我说因缘：我，如来自称。因缘，即十二因缘，又称十二有支，或十二钩锁，以此十二支中的每一支皆有如钩锁，前后相钩相锁，相续不断，故成轮回之相。《楞伽经》颂云：我说唯钩锁，离诸外道过，若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。非彼境界：佛所说之因缘法，为摄一切世间及出世间之因缘果报，故是无上甚深，因此不是外道所知境界。
我今观此觉性自然，非生非灭：自然，自然而有。非生，因为是本具、本有，故不是生出来的。非灭，因为是究竟不坏，故其性不灭。此言，依我（阿难）所观，这个能觉之性，也是自然而有的，因为一切众生之觉性本具，所以非生；此觉性亦究竟不坏，故非灭。
远离一切虚妄颠倒，似非因缘：离远，即远离。虚妄颠倒，指上面如来所破斥的动、还、碍、分等相，而开显见性不动、无还、不杂、无碍、不分等性。似非因缘，所以觉性好象也不是从因缘而有，若是因缘而有，就变成生灭法了。
与彼自然，云何开示：如是一来，佛所说的本有觉性，与被外道所说的自然论，无因缘无缘，有何不同？关于这点，应该如何开发显示才对？
【义贯】
阿难言：世尊亦曾于楞伽山，为大慧菩萨等，敷叙开演斯义：彼外道等常说一切法自然而生、自然而灭，无因无缘，而我所说之因缘法则甚深难见难了，非彼外道所能了知之境界。根据以上所说，因此我（阿难）今观此能觉之性，认为亦是自然而有：以其本具故非生以其究竟不坏故非灭；而且它又远离一切动、还、杂、碍、分等虚妄颠倒之相，因而似非从因缘，而有（既非因缘而有，当属自然，不用假因讬缘）；如此，则佛所说的觉性，便与彼外道所说的自然是相雷同的。关于这一点，应云何开发阐示，方能令众生不入于群邪之恶论，而得再获真实之本心，证得妙觉光明之性？
【诠论】
外道之自然论者，亦说不生不灭，但他们所说的不生不灭是指：一切法不从因缘生，自然而有，所以不是生出来的，这是相对于其他外道说：法是从梵天而生，或说从自在天生（如同耶教之耶和华，我国之盘古、女娲，皆是能生者），或说从神我（灵魂）生，或说从微尘生，或说从时间生、或说从方位生（此二如同中土之以生辰入字、地理风水，为能生众生之祸福。）或说从冥谛（略同于儒之无极、太极，道之混沌）生；在印度众多外道中，自然外道力排众议，独立一帜说：一切法都不是谁生的，也不是从什么生的，而是自然而有，无因无缘。
阿难误会佛义，以为常住不动、不生不灭的本性，跟外道所说的自然性一样，故有此问。
【佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难，若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？】
【注释】
甄明：甄，别也，察也。
以何为自：以何相为自体？
【义贯】
佛告阿难：我今已如是开示种种方便，以一真实之相告汝，而汝犹未悟，还要将能见之性迷惑为自然之性！阿难，若此见性必定是自然性的话，你自己便须善为甄别察明它确实有一自然之体。若如此者，则汝且观此微妙圆明之见性中，究竟是以何相为其自然之体性？此一能见之性，为复以所见之明相为其自然体性？还是以暗相为其自然体性？抑或以空相为其自然体性？抑以所见之塞相为其自然体性？
阿难，若见性是以所见之明相为其自然之体性，则应不能见到暗相（以明暗相对，不共存故）；此见性若复以空为其自然之体性者，则应不能见塞相（因为空塞也是敌对，不同时共存故）；如是乃至若见性是以诸暗等相以为自然体者，则于明相起时，见性应随暗相之灭去而变成断灭，如是见性若已断灭，云何复能见到明相呢？
【诠论】
世间一切大自然之物，都必定有个形状、体性，且这体性是确定的；例如地、水、火、风、花草木石等，各有一确定之体性，且各不相滥。所以佛说：如果见性也是自然体，那么它也应该有个一定的体性。因为见性所对的相，无非明暗、通塞等相，而这些相，也都是自然界之相，所以如来就用来假设作为见性的体相。
【阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生；心犹未明，咨诣如来，是义云何合因缘性？】
【注释】
是义云何合因缘性：是义，指前面佛都一直在发挥的见性常住不灭不动之理。合符合。既是常住不生不灭，此理如何符合我今所悟之因缘性？
【义贯】
阿难言：必此妙明之见性，其性如佛方才所说既非自然性，因此我今于此显发明了，一定是从因缘而生的；我虽有此悟，但心犹未完全明了，因此咨诣如来，是见性真常不生不灭之义理云何而得符合我现在依佛所教而自悟了的因缘性？
【诠论】
阿难闻佛开示说见性非同外道之自然性，于是他便推断：既然是非自然性，那就一定是因缘性了。在此，阿难又是犯了凡夫二分法（dichotomy）逻辑思惟之病：非善即恶，非东即西，非有即空；而不知善恶、是非、空有等二法中间，有很多很多的粗细等级、差别之相；更何况，此等两极的对法，也不是绝对的敌对不相容，而事实上是常常可以互容互摄，只是成分比例的不同而已。求菩提者，须有此了知，方能免于边见、偏见，或堕于激进、狂热；种种外道宗教及政治之狂热分子，皆是中了此两极二分法之毒；可见思想正确（正见）之重要及难能可贵。
阿难虽作如是推断，但实在不明白其道理，尤其是他这因缘性要怎么才能与佛前面所说的见性真常不生不灭的道理，融合在一起；因为因缘性与真常性显然是有所抵触，因此有所困惑，而求佛开示。
【佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空、因塞，同于明暗。】
【注释】
汝今因见，见性现前：现前，起现前之功用。此言，你现在因为见到了明暗、空塞等境，因而见性起了现前（或现行）的功用。
此见为复因明有见：因在此须作及物动词解，义为以为因。此言：这个见性是以明相为因，才能有所见的吗？以下的因暗、因空、因塞，都是一样；以暗为因，以空为因，以塞为因。而这因字，是具有特别的意思的，亦即生因之义。例如：以明为因，义为：由于以明相为生因，所以见性才得生起。以暗为因等等，皆同此义。
【义贯】
佛言：汝方才所言见性是从因缘而生，那么吾复问汝：汝今因见到了明暗、通塞等境，因而你的见性得以起现前之作用，然此由境而显之见性，为复因于明相（以明相为生因）而有此见生起的呢？还是因于暗相（以暗相为生因）而有此见生起呢？抑是因于空相（以空相为生因）而有此见生起呢？或是因于塞相（以塞相为生因）而有此见生起？阿难，若见性是因于明相而有（以明相为生因而生），则明相灭时，见性应随之而灭，如是则应不能再见暗相，（然而事实不然，你在明相来时能见明；明相灭去，暗相来时又能见暗。因此，你的见性并没有因明相的生灭而生灭；所以可知，明相并非你的见性的生因（见性生起之因），因此，见性见明之时，并非因明而有。）同样的，如见性是因于暗相而有，即应不再能见明相（其理同前所述）；如是乃至言见性为因于空或因于塞等相而生，皆同于言因于明暗二相的道理。（因此可知，见性虽见明、暗、空、塞等相，当其正在见之时，彼见性不是以明相、或暗相、空相、塞相等为因而生；故明、暗、空、塞等所见之相，非是能见之性之生因。）
【复次，阿难，此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难，若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空、塞。】
【注释】
此见又复缘明有见：缘，在此也是当及物动词，义为：以为缘（而有）。此言：这个见性是以明相为缘而有能见之性吗？上面的因，是主要的条件，此处的缘，是次要的条件，为助缘。然而因与缘必须都具足、和合，才能令法生起。
【义贯】
佛言：复次，阿难，此能见之性又复为缘于明相（以明相为其生起之缘），而有能见之功能呢？还是缘于暗相（以暗相为其生起之缘）而有能见之功能？还是缘于空相（以空相为其生起之缘）而有能见之功能？还是缘于塞相（以塞相为其生起之缘）而有能见之功能？
阿难，若见性是缘于空相（以空相为其生起之缘）而有能见之功的话，则当空相之生缘灭去时，见性应跟着缘灭而灭；若见性随缘灭而灭，则当塞相现前时，以见性已灭，应不再能见塞相，（然而事实不然，今于空相灭去，塞相生起之时，仍然见塞；由此知能见之性并未随空相之缘灭去而灭去因而可知、空相实非见性生起之缘；故见性非缘空而有）；若见性是缘于塞相而有（以塞相为生缘而有），则塞相之生缘灭去时，见性应随之而灭；见性既随塞缘而灭，则空相现前时，应不再能见空相（其理同前）；如是乃至说见性是缘于明相、或缘于暗相（以暗相为生缘），凡此，皆同于以空相、塞相为生缘一样，是不能成立的。因此可知，见性非是以所见之空塞、明暗等相为主因或助缘而生，亦不随之而灭能见之性是离一切生灭之缘而仍有自体性的，其性非是依外相之因、缘而有，或随外相之因、缘而无。
【诠论】
阿难在说因缘时，是把因、缘合起来说，而实际上因与缘是有差别的：亲者为因，疏者为缘；主要条件为因，次要条件为缘。故佛在破斥时，则将因与缘分开来破，因而显示见性之性为本自具足，非从外得，亦不随外缘而生、而住、而异、而灭。因此一切外境，皆非见性之因或缘；因为因缘是生灭法，而见性本具，不用再生，故不待因而生，不依缘而有见性若再依缘有生，则成头上安头。
【当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非、不非，无是、非是，离一切相，即一切法。】
【注释】
非因非缘：本性非依外因而有，亦非依外缘而生；若依外因、缘而生，则是依他起性，然而本性非依他起性，是故非因缘生法；又，以依他起性即是生灭性，然本性实不生灭，故本性非属任何外因外缘之所能造作。
亦非自然：本性亦非自然性之自生自灭；又本性虽一切众生共有，然众生迷而不能觉悟；而欲觉悟此本有之性，亦须要有善知识指示及自修行之因缘，而非无因无缘自然能证得，故说亦非自然。
非不自然：而本性本具，非属造作，故非不自然。
无非、不非，无是、非是：无非、无不非，无是、无非是。此即言，本性乃离四句、绝百非，非言语思议、世间戏论可得。
离一切相，即一切法：若离一切依于妄情计度之妄相，即是一切法之本相。
【义贯】
佛言：当知如是见精本觉本妙圆明之性，本如来藏妙真如性，非依外因，非依外缘而有，亦非自然无因无缘而自生自灭；非不自然，以其性本具，非属造作；其性与相无非、亦无不非、无是、亦无非是，究竟离四句，绝百非。若离一切妄情计度之相，即是一切法之本相。
【诠论】
此为如来总破一切情执：若离一切情执，真如本性即自显发：
一、非因缘、非自然，此为破凡夫与外道之情执；以凡夫执因缘，外道计自然，若离此二计执，即离凡夫、外道所行境界。
二、非不因缘、非不自然，此为破二乘之法执，以二乘已证入空，法执犹在若离法执，即超二乘所行境界，入菩萨境界。
三、无非不非、无是非是，此为破权教菩萨之微细法执，而入于实相境界。因此，佛意为：不但因缘、自然（正邪二因）要离；非因缘、非自然也要离；非不因缘、非不自然也要离；无非不非、无是非是亦离。至于离无所离，即诸情荡尽，法法皆真。
又，离一切相为显空如来藏，以离一切相即得诸法空相。即一切法，为显不空如来藏，以诸法相虽空，但并非没有真如之体，万德具足。于此之中，离时便是即，即时便是离，离即不二，即是显空不空如来藏。
又，离一切相，即是妙奢摩他之空观；即一切法，即是妙三摩之假观；离即不二，即是妙禅那之中观。三观若成，便成就首楞严大定，一切事究竟坚固，断三烦恼，证三菩提，是即本经之宗旨。
【汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？】
【注释】
措心：措，置也，举也，用也。
以诸世间戏论名相而得分别：世间的戏论名相，指是因缘、非因缘、亦是因缘亦非因缘、非是因缘非非因缘及是自然、非自然、亦是自然亦非自然、非是自然非非自然等四句之说，这些言说，以佛观之，皆是戏论，（类如近世所谓大脑的游戏）都无实义。用这些戏论的名相，怎能如实了知妙明的真性呢？充其量不过增加一些妄想分别而已。
又，宗门所言四句者，以现代符号逻辑之横式表示之，即是：
（1）正A是对的；（2）负A是对的；（3）正A及负A两者皆对（双亦）；（4）正A及负A两者皆非（双非）。
如以手掌撮摩虚空：撮摩，捉取。
【义贯】
佛言：阿难，此精觉妙明真性，清净寂灭，汝今云何于其中措心举念，以诸世间之戏论之名相，而欲得分别妙明之真性？如人以手掌欲撮摩捉取虚空，然虚空之相，实不可捉持，是故只增益妄自劳累，而无所获虚空云何可随汝之执捉？（同理可知，以世间的戏论名相，如何能捕捉、触及妙明的真性呢？）
10．显示见性离见
【阿难白佛言：世尊，必妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？】
【注释】
见性具四种缘：依小乘说，则四缘成见：心、眼、空、明。然佛只是说，若具备这四种缘，便能成就见（有所见）这件事，而并未说这四缘能生出能见之性；但阿难仍以为能见之性为从这四缘中生出来的。而佛之意为：能见之性本有，若根境相接，内外四缘和合之时，便能有所见（看见东西成见），这与阿难所错解的见性为四缘所生，差得太远了。
因空、因明、因心、因眼：空，空间，亦即距离；作为能生识的空间之缘，不能太近或太远；太近太远都看不到。明，即光明，光源，要有足够的光才能见。心，即识，这里指本识，阿赖耶。眼，即眼根。
【义贯】
阿难白佛言：世尊，必此妙明能觉之见性，如世尊方才所说，非因非缘所生，世尊云何以前常与诸比丘宣说：能见之性须具足四种缘，所谓因空间、因光明、因心识、因眼根；是义理云何与如今所说的不一样？（因为如来方才说见性非从因缘而有。）
【诠论】
依小乘说为四缘成见生于眼识，而大乘唯识则为九缘成见：根、境、空、明、作意（遍行心所之一）、分别依（第六识）、染净依（第七识）、种子依、根本依（第八识）。
【佛言：阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。】
【义贯】
佛言：阿难，我往昔为小乘人说一切世间诸法乃诸因缘所生之相，是为权法，为遮斥外道断灭善根之无因无缘之自然之说，故是权教，并非第一义谛之理。
【诠论】
如《大智度论》所言，佛说二谛：一为真谛，二为俗谛。而真谛中又分为了义（第一义谛）及不了义（权教）。俗谛之说，是为了方便摄引世俗众生，令得渐渐长养善根，故随顺世俗而说，例如佛亦教在家人修五戒、十善、修福等生天、人之法，令离三恶道。真谛是为了真正发心修行的人而说的。但发心修行之人，根智有大小，为中小根智之人，佛即为开示权教，指示化城，此等诸法虽不了义，然而根智不足，亦不堪能摄受如来真实大法。若为大根众生，如来即为之开示第一义谛了义之法，令达究竟。
所以，如来在此即说出了如来真正的本意，这种开示是很稀有的，除了在第一义谛了义经中，此外极少看得到。
【阿难，吾复问汝：诸世间人说：我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。阿难，若无明时名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见？如是二相俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无；如是则知二俱名见。云何不见？】
【注释】
云何名见？云何不见？：怎么叫作见？怎么叫作不见（没有见到）？
若无明时名不见者，应不见暗：如果没有日、月、灯三种光明时，你就把它称为不能见的话，那么就应该连暗相也看不到，才能称为真正不能见。
若必见暗，此但无明，云何无见：如果没有日月等光明时，一定还是可以见到暗相，因此那只能说是没有光明，怎能说是没有见呢？
如是二相俱名不见：这么说来，不见明及不见暗两种相，应该都称为不见才对而不应只有不见明才称为不见。
若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无：陵，侵陵。夺，递夺，取代。如果是明与暗两种尘相在互相嬗（嬗〈动〉①本义：缓。）递取代，而现出有明来暗去、暗来明往之相，如此则是外尘在来去，而你的见性却是一直都在的，并没有于明暗之嬗代之中，暂时变为没有了，而成为不见。
如是则知二俱名见：如是观察，则知唯明暗有来去，见性并无来去；见性于明来之时见明，暗来之时见暗，所以不论是明相现前，或暗相现前，两种情况之下，都能有所见，都称为见。
云何不见：这么看来，见暗之时怎么可以说是不见呢？
【义贯】
佛言：阿难，吾复问汝：当诸世间人说：我能见时，云何行名为见？又云何不见呢？
阿难言：世人因于日、月、灯称为三种光之缘，而能见种种相，名之为见；若复无此三种光明之缘，前境全黑，不能分辨种种物象，则名为不能见。
佛言：阿难，若无光明时即名为不见者，则亦应不能见暗境！若无光明时而仍必能见到暗境者，此情况但是无光明，云何可说是无见呢？（若真无见，则应连暗境也不能见，才称为无见。）阿难，若在黑暗中时，以不能见到明相故，你就名之为不见的话；反之，今若在光明之时，则定不能再见到暗相了，这时是否还名为不见？按照你的说法，则如是不见暗与不见明二相应俱名为不见才对；（如此，则世间人便没有能说我能见的时候了！）若复了知明与暗二种尘相在自相侵陵递夺，而现有明来暗去、暗来明去等相，并非汝之见性于其中间暂时变无，而成不见；如是观察则知明时见明，暗来见暗，于此二境现前之时，俱名为见，云何复说见暗之时即名为不见？
【诠论】
在这里所牵涉到的，是最基本的概念，也是一切凡夫最基本共有的计执：认为明时见物才叫作见，暗时见暗就不叫见，就称为不见或不能见。这不只是凡夫为然，连二乘及大乘权教亦然。二乘法中，四缘成见：心、眼、空、明，一定要有明，才能成见。大乘唯识九缘亦有明之一缘。这些都是权教之法，非了义教。若依了义，则无明与暗之分别，俱名为见：见性恒常，无来无去，不依外缘而称有无，不但不依明缘，且四缘俱不依，茕茕独立此是第一义谛。若得如是现前知见，方知见性离根尘识、不依他有，是故本自圆成，体用恒常，非暂有无。
【是故阿难，汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞；四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？】
【注释】
见明之时，见非是明：当你见到明相之境的时候，此能见之性并非是所见的明相。莫把所见之尘当作是能见之性，否则即是以六尘缘影为自心相。
四义成就：四义即见精离于四缘（明、暗、空、塞）的道理，亦即：见性离缘，因而成就了离缘之第一义谛。
见见之时，见非是见：当修行人以观行力而得照见见性之时，此所见者犹非是真正的见性。
见犹离见，见不能及：真正的见性犹且离于能见，乃一切见所不能及：见性离见，离于能见、所见，无有能所若离能所，而朗朗鉴照，斯则真见。
云何复说因缘、自然，及和合相：若了妙明之见性是离于能见、所见，那你还说什么见性是由于因缘而有（二乘、大乘权教境界）、或自然而有、无因无缘（外道境界），或和合一相（凡夫境界）呢？和合一相即《金刚经》所说之一合相。
【义贯】
佛言：是故阿难，汝今当知：当你见到明相之时，此能见之性非是你所见之明相，（是故，莫把所见之尘当作是能见之性莫以六尘缘影为自心相）；当你见到暗境之时，能见之性亦非是你所见到之暗尘；复当你见到空境之时，能见之性亦非是你所见之空尘；当你见到塞境之时，能见之性亦非是你所见之塞尘。见性为究竟离于四缘（明、暗、空、塞）之义理决定成就，因而显示第一义谛离缘之理。此外，汝复应更进一步了知究竟无上甚深的极理：当修行人以观行力而得亲见能见之性之时，此所见到之见性，犹非是真见，（以此见仍有能见及所见之对待故）；真正的能见之性，犹且离于一切见，非能见、所见，离于九界一切能所，茕（茕、惸）qing⒈没有弟兄，孤独：独。⒉忧愁。）茕独立而不改，遍照一切，乃有限的见所不能及，唯有顿离能所，方能契悟，惟证方知。若了见性究竟离一切缘，乃至离能见所见；云何复能说见性是因缘而有、或自然而有，及和合一相而有等，凡、外、权、小境界？
【诠论】
此段经文显示见性离缘、离见。离缘之见性是绝于一切对待的，更无能所之对待，故是一真之见；若有对待，则成二法，二法则是生灭之法，是故真见非是见闻觉知之见精，以见闻觉知即有对待，且见精亦有能所故。见性更非明暗空塞等之妄见。真见是本觉真心，犹如真月，为圆成实性；见精是依他起性，如第二月；妄见是遍计所执性，如水中月。
【汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。】
【注释】
狭劣无识：狭劣，指心量狭小低劣，以声闻人不发四弘愿，趣求无上菩提故。无义，指无智慧，声闻人没有平等之大慧。
清净实相：此指如来藏妙真如性。
吾今诲汝：这是指如来开示修行应先依于闻慧。
当善思惟：这是指应依于闻慧而起思慧。
无得疲怠：此指应进而发起精进修行而入修慧。无得，不得，不可以。
妙菩提路：此指乃至究竟六十位胜妙菩提之阶位。
【义贯】
佛言：汝等声闻之人，不发无上悲愿，心量狭劣，且无殊胜通达之器识，以无平等大慧故；又执依他、遍计故不能通达如来藏清净真实圆成之相。吾今以第一义谛示诲于汝，当善思惟之，更依解起修，无得疲厌怠惰，依此修行，及至圆满五十五位胜妙无上菩提修证之路。
【诠论】
佛意为：声闻人，乃至一切修行人，欲悟入清净实相之理，首先须具备第一义谛之闻思修三慧，方能究竟妙庄严路。
第十三节别业妄见与同分妄见
【阿难白佛言：世尊，如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然；诸和合相与不和合，心犹未开，而今更闻见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。】
【注释】
诸和合相与不和合，心犹未开：心犹未开指的是诸和合相与不和合，因为这个道理，阿难等先前没有听过，所以心未开。诸法有和合，成一合相，那是权教，如来一时方便摄引钝根之人，故说因缘和合而生法。然依第一义实法，不但所和合的结果之一合相不可得，乃至能和合的因与缘亦无自体性，不可得，故究竟实无和合，一合之相如空华、阳焰，犹如幻化。故《金刚经》云：所谓一合相，非一合相，而凡夫之人贪著其事。
见见非见：第一个见是动词，第二个见是名词。若能见到能见之性，此犹非是真见，以有能所故。有能有所，则生灭炽然，非是真常不生灭性。
弘慈：大慈。
【义贯】
阿难白佛言：世尊，如佛世尊方才为我等辈宣说因缘及与自然之理；但尚未闻佛开示诸法和合一相，与不和合之理，因而于此，心犹未开悟，而今更闻佛说能见到见精者，犹非真见，则重增迷惑昏闷，伏愿世尊依于弘慈，广施大慧目，开示我等，令悟觉心明净。阿难作是语已，悲泪顶礼，承受如来圣旨。
【尔时世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。告阿难言：汝虽强记，但益多闻；于奢摩他微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝分别开示；亦令将来诸有漏者获菩提果。】
【注释】
大陀罗尼：陀罗尼，总持之义，此为以一法而总摄一切理、持一切事，于一切教、行、境、果之理与事，无所不摄、无所不持，故称总持。例如此经以如来密因之妙真如性，总持一切修证之理与事，无不能究竟坚固圆满。
诸三摩提：三摩提，正定。
妙修行路：六十位修证之道。
强记：记忆力很强，闻即不忘不失。
于奢摩他，微密观照，心犹未了：于自性奢摩他本定之理，而起的细微秘密观察照了真性之智，犹未了悟。
【义贯】本节从略。
【诠论】
大陀罗尼门（大总持门）为本经之精要。本经之总持门分两大部分：一为理总持门，二为事总持门。理总持门即是心，以理即是心，心即是理，此部分即是开示心真如之理，以此一理而摄持无量之理，故《大乘起信论》云：心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。故说心真如是理总持门。又，理总持门亦是解悟门，谓行者于此心真如理，在破无量邪见、恶见，妄想、我见之后，于此平等、圆成之理，得以现前信解，悟了，故是解悟门。其次，本经之事总持门，是指大佛顶首楞严神咒。谓行者于理上悟后，即在事上起修。本经亦言理可顿悟，事须渐修。何谓事须渐修？所谓事，是指除障、净业、转识这三件大事，这三件大事不是光悟了就可以的，所以古人悟了之后，便去住山二、三十年，就为了一心潜修，以便除障，净三业、转八识而令始觉（最初之开悟）合于本觉，达于究竟觉。此非一蹴可几，而且要有方法（法门），而本经所开示之悟了以后的修证门即是首楞严神咒大总持门，依此神咒总持法门，以此父母所生之身，即得现身除障、净业、转识，证大菩提，转大*轮，度脱众生，作大佛事。此大总持门不但是我们末世凡夫所依之最殊胜大威力法门，连十方如来坐菩提场、降伏众魔、成等正觉、转大*轮，亦是依此陀罗尼总持门（如本经中如来所说）。
【阿难，一切众生轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见；二者众生同分妄见。】
【注释】
一切众生：除了六凡之外，在此还包括二乘及权教菩萨。
由二颠倒，分别见妄：由于两种颠倒心之分别，而见种种妄相。
当处发生：当处，本处，亦即本心本识之中，谓这些颠倒妄见，非离心别有，而全是在本心中发生，所谓不离本处。
当业轮转：即在这些本业中而轮转，亦即，轮转者，除了这些业外，更无人受此轮转：轮转者业也，非他，是中无人；所以一切轮转非离此等业而有。
云何二见：二见，此二种颠倒分别所起之妄见。
一者众生别业妄见：别业，即不共业，即第个众生个别有的业，亦即所谓殊相（Particular）之妄见，此类妄见，人人不同，因为每个人所造集之业都不尽相同的缘故。这句话，易言之，即是自业所感之妄见。
二者众生同分妄见：这就是一切众生，或一部分众生所共有之业（共业）所起之妄见，即唯识百法中称为众同分，为心不相应行法之一。此句，易言之即：共业所感之妄见。
【义贯】
佛言：阿难，一切凡外权小之众生之所以轮回世间的原因，主要是由于二种颠倒心之分别而见种种妄相所致，而此二妄见乃于众生本心本识中当处发生，非离心而生，亦令众生当此本业而轮转，非离业而别有轮转，（轮转者业也，此中无人，无作者、受者）。云何为二颠倒所起之妄见？一者为众生依个别之业所起之妄见（自业所感之妄见）；二者为众生共同有分之妄见（共业所感之妄见）。
【云何名为别业妄见？阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光别有圆影五色重迭。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？阿难，此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？复次，阿难，若此圆影离灯别有，则合傍观屏、帐、几、筵有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？】
【注释】
目有赤眚：眚（眚shěng⒈眼睛生翳：目。⒉过失。⒊灾祸。⒋疾苦。）为眼睛有病生翳；翳为眼睛上所生障蔽视线之膜，例如白内障。赤眚即红光眼；比喻无明惑障蔽真见。
夜见灯光：夜，比喻众生在迷位中之生死长夜。灯光，比喻如来藏性或一真法界。
别有圆影五色重迭：五色比喻五蕴及三界身土。众生以俱生无明（眚目）覆盖遮蔽，故于一灯（自真如）之处，还妄见有五色之光影属于此灯（五蕴属于此心）。
为是灯色？为当见色？：是这灯原来所有的色呢？还是妄见所成之色？
此若灯色，则非眚人何不同见？：非眚人，眼睛没病的人，比喻佛及大菩萨。佛及大菩萨眼翳已除，妄惑已净，故得清净眼，净法眼。此言，这五色圆影如果说是灯本来实有之光色，那么为何眼睛没毛病的人就不会看见？
而此圆影唯眚之观：然而这些圆影实只是目患眚病的人才看得到。
若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等：若是见色，若说此五色圆影是眚见（有翳病之见）所成之色。见已成色，如是则能见之性已成为圆影之色，见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人，能用来见那些圆影的，又是什么呢？所以不应说：哪些圆影是眚见所成之色因为实际上根本没有圆影，哪来能成之圆影、所成之圆影？能见圆影者？所见之圆影既无，则哪有能见这些圆影者？所见既无，则能见虚妄，亦空无所有。所成圆影既实无，则定无能成者；故若问说圆影是什么东西造成的？此言本身已是虚妄。
若此圆影离灯别有：离灯别有，即是不依于灯，不属于灯。灯比喻如如之理。圆影比喻依惑所见之五蕴及十界身土等。此句为言十法界自他依正身土，并非离于如如之理而别有，乃是以幻惑故，于真相而起幻觉。
离见别有，应非眼瞩：如果这些五色圆影是离于眚见别有，也就是说圆影的产生，并非由于眚见，它们是离于翳目而有自体，故不须眚目来造成。如果是离于眚目所成，应该就非眚眼所能见的。（然而五色圆影实在是眚目能见，故圆影非是离眚见而别有自体。）
【义贯】
佛言：云何名为别业妄见？阿难，譬如世间人（凡外权小之人）目患有赤眚（心中妄惑犹在），于夜里见灯光之外，还别有些圆影，五色重迭（于一如如理而见有十界自他身土，法界森然。）阿难，于汝意云何？此夜里的灯明所现之圆光（迷眼所见之幻化法界）为是属于灯光原来有的色（十法界是如如之理本有的？）？为当是此人眚见所成之色？（还是妄惑之见所造成的？）阿难，此圆影若是灯本来实有之色，则非患眚病之人为何不同样看见？（若十界身土为如如理本来实有，为何诸佛菩萨不能同见？）然而此圆影实唯有患眚病之人之所观见者（只有众生心有妄惑，才妄见十界身土实有。）然而，若说此等圆影是眚见所成之色，则能见之性既已成为圆影之色，则彼眚目之人还能用来见圆影者应名为何等？（见已成影，即不复有见在；若见不复在，如何能再看到圆影）？然而眚目者实能再看到圆影，因此可知，圆影实非眚见所成其实，不管众生病不病目，看得到或看不到，圆影实本不生，任何情况下，圆影之体相不可得，非在灯内、非在灯、非在病目中、非从病目中出于一切处皆实无圆影可得；十界自他身土亦复如是，非在如如理（灯）中，非在如如理外，非在众生能见之见精中有（妄惑之心中非有，亦非从妄惑之心中生，实本不生。）
复次，阿难，若此圆影离灯而别有自体，则合（应该）于其傍所观之屏风、围帐、几椅、筵桌等皆有圆影出才对。（然而事实不然，故知圆影非离灯而别有自体。十界身土亦如是，虽非如如理所有，然亦非离于如如之理外，别有十界身土可得亦即，十界非在理中，不在理外，离于内外。）若此等圆影是离于眚见而别有自体，则应非翳眼所能瞩，然而，云何眚目之人确能以其眚目而见圆影？（如是可知，五色圆影非离见别有自体。十界身土亦复如是，非离幻见而别有自体。）
【是故当知：色实在灯，见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯？是见？于是中有非灯？非见？】
【注释】
色实在灯：色，灯光之色，即灯原有澄明之色；此澄明之光色实在于灯，离灯无光，然此光若以净眼来看，并无五色圆影。
见病为影：见，能见。影，所见之光影。以能见之见精有病，故令所见之灯光变成有五色影。
影、见俱眚：所以说所见之五色影及能见之精皆有眚病这比喻不但能见之根身器界是无明之影，连能见的见精，也是无明赤眚所起。
见眚非病：见，彻见、照见。若如实照见一切能见之精与所见之影，皆是眚病（非眚不见），则当下离病。亦即《圆觉经》所说之：知幻即离，离幻即觉。
终不应言：是灯？是见？：是，即也。此谓，若能当下眷取，知能见所见不实如幻，则终不应再依圆影幻相，而起忘惑，作如是虚妄言说：五色圆影是在灯呢？还是在见呢？
于是中有非灯，非见？：非，离也。此谓，乃至在此即灯、即见之妄惑中，更起如是虚妄之言说：或者此五色光影并非在灯中，是离灯而有自体的吗？或是离见而有体的呢？此即惑上加惑。因为五色光影，连即灯、即见（在灯之中、在见之中）都不可得，则更不可能离灯、离见而有自体。
【义贯】
佛言：是故当知：澄净无影之光色实在于灯（离灯无光，光中无影），但以能见之精有病故令光成为五色之影（如如之理实一相澄明，并无十界之影，以众生心病而为影）；所见之妄影与能见之精俱是眚病；然而若能一念相应顿见一切能所皆由眚所幻，则当下非病；若能如是当下体取，则终不应再依幻相而作如是虚妄之言曰：此五色圆影到底是即灯而有的呢？还是即见而有的呢？乃至复于是等虚妄言说中更有进一步的戏论曰：或者此五色光影非是即灯而有？（而是离灯而有的？）抑或是非即见而有？（而是离见而有的？）如是即妄上加妄，惑上加惑。
【如第二月，非体、非影。何以故？第二之观捏所成故。诸有智者不应说言：此捏根元是形、非形，离见、非见。此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯？是见？何况分别非灯？非见？】
【注释】
第二月：捏目所见之第二个月亮。捏目比喻无明妄动。第二月比喻由于无明，而于实相外，见有妄相。
非体、非影：此第二月实非有自体，亦非是第一个月之影。
第二之观捏所成故：此第二个月之所以能被看到，全是由于捏目所成，若不捏目，眼不花，则不会有此见。
此捏根元是形、非形：以此捏目为根本因，所造成的第二月，若还去分别它倒底是真月的本形呢？还是非真月的本形？捏目之举已是妄为，捏目所见之第二月更是妄上加妄，若再在此第二月上去分别、争论说：这第二月的形状是真月之形？还是非真月之形，则成多重之虚妄。
离见、非见：这第二月是离见而有自体？还是非离见而有自体的呢？
【义贯】
佛言：譬如捏目所见之第二月，此第二月非有自体、亦非是第一月本身的影子，何以故？此第二月之能观所观，乃纯是捏目所成故，本来无一物。是故诸有智者，不应说言：由此捏目之根元所造成的第二月，是真月之本形呢？还是非真月之本形？是离见而有自体呢？还是非离见而有自体？此灯与五色光影亦如是，乃目有眚病所成，今尚欲名谁是灯所造成的呢？还是见所造成的？更何况还进一步分别说：或者并非由灯所成？亦非由见所成？如是等分别，岂非愚妄之极？
【云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。阿难，若复此中有一小洲，只有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界：或见二日，或见两月，其中乃至晕、适、佩、玦，彗、孛、飞、流，负、耳、虹、霓，种种恶相。】
【注释】
同分妄见：众生共业所感、共有的妄见，看到同样虚妄的东西。
平陆：平原、平坦的陆地。
东西括量：东西，省略了南北二字。东西南北都包括来计量。
唯一国人同感恶缘：这两小国中，只有一国的人以共业而感受同样的恶缘之果报。
当土众生：当土，当地。
晕、适、佩、玦：晕，日旁有气。适，黑气。珮，日上有如玉带之气。玦（玦ju环形而有缺口的佩玉。）太阳四周有气，其形如有缺口的玉环。这些都是日月之灾象。
彗、孛、飞、流：慧，即慧星，欲称扫帚星。孛（孛bi。①彗星的别称。②为古代对彗星分类之称。③谓彗星出现时光芒四射的现象。旧以为不祥之兆，预示有兵灾悖乱发生。④悖乱；冲突。孛b①盛貌。②变色貌。后作勃。），慧星的一种，但光芒短，且其光四射，而慧星则光芒长，且光拖于后。飞，星星绝迹而去。流，星光之相往下注。这些都是星辰之灾象。
负、耳、虹、霓：负、耳为阴阳之气。虹，彩虹。霓，为霓虹之处环，内环称虹，外环称霓。
【义贯】本节从略。
【但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。阿难，吾今为汝以此二事，进、退、合明。】
【注释】
以此二事：指眚目所见之五色光影（别业妄见）及种种日月星辰之灾象（同分妄见）二者。
进、退合明：进，即演绎。退，即归纳。合，合观归结。明，表明、说明。
【义贯】
佛言：然而这些日月星辰等灾变不祥之象，但此小国之人才见到，而彼邻近另一小国之众生，对于此等现象却非但本所不见，亦复不曾听闻过。阿难，吾今即为汝以此眚目所见光影（别业妄见）及日月星辰之灾象（同分妄见）二事作个进（演绎）、及退（归纳）之审析，并将其归结合而观之，以示明其理。
【阿难，如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。】
【注释】
虽现似境：其圆影虽现出似有实境；亦即，那些圆影看起来好像是真的一样。
终彼见者目眚所成：但终究还是那看到的人其翳眼所成之幻境，不是真实的。
眚即见劳：劳，病也。若有眚病即是其见有病。
非色所造：所以那些圆影并非外色所造，而是自己眚目所见。
然见眚者终无见咎：然而若能知见觉了这一切都是眚病所为，终不会再堕于眚见之咎；也就是：知幻即离，觉已非梦。
【义贯】
佛言：阿难，如彼众生因个别之业而造成虚妄之见，因而瞩见灯光之中所现圆影（见一真法界中现有自他根身器界），其圆影虽现出近似实际之境界，然而终究是彼见者之目眚所成之幻境，并无真实之实体（自他根身器界虽现如实有之境，终究是自心妄惑所成，并无实体）。眚目所见之境即是见之劳相（见之病相），非是外色所造，乃自眚病所成。然而若能知见觉了这一切皆是眚病所成者，则终无复堕于眚见之咎矣（如觉了即不复梦矣）。如今以由眚病而见圆影之事来例同汝今日以目观见些三界之山河国土及诸众生，一切有情无情、依报正报，其实皆是你无始以来所患眚见之病所成，并无实体！
【见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名觉、闻、知、见？是故汝今见我及汝并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。】
【注释】
见与见缘，似现前境：能见之见分与所见之缘（相分），晃如现在目前而为实有之境。
元我觉明见所缘眚：觉明之觉是妄觉，并非真觉；因为自心本觉，而起一念无明，还欲求觉；以此一念之妄求，反而转真觉为妄觉，而往外求索，故成根本无明。此谓，承上句，现似实有的前境，原来实是我自己最初心起妄觉而欲求明之根本无明，因而幻起能见分，而妄见现前实有所缘之相分，如是所造成的眚病，而究其实，这一切能见与所见，并皆没有实体，皆是眚病。
觉见即眚：若觉自己能见，此即是眚病。亦即，此能见实是妄见，而此能觉亦即是妄觉，非真觉其实是一种病。
觉所觉眚，觉非眚中：一旦觉了一切所觉者皆是眚病，则此觉即是真觉，而非仍堕在眚咎之中。
此实见见：这样便是真实知见了一切能见与所见皆非真，皆是妄见。
云何复名觉、闻、知、见：为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知，且妄认其为真实有此六分别，并且认为见闻觉知决定为我心之相？而实际上，一切能见所见、能闻、能觉、能知併所见、所闻、所觉、所知，皆是一精明体上所起的眚病，都无实体。
汝今见我及汝皆即见眚，非见眚者：所以以你现所见到的我及你自身，以及种种器世间，与十类众生，一切世出世间圣凡依正，都是你的见精之眚病所成就的，并非能彻见一切法皆是眚妄之真见。
彼见真精，性非眚者，故不名见：彼见性乃真精妙明，所以它的性从来没有跟着见精起眚病，所以见性不名为能见，因此更无有所见：以其不病故，无有能所之分。
【义贯】
佛言：能见之见分与所见之缘（相分），晃如近似真实现在目前而为实有之境界；其实元来是我最初心起妄觉求明之根本无明，幻起能见而妄见现前实有所缘之相分，而成眚者；是故若觉自己能有所见即是眚病（因真如法界中，实无能见所见。）虽然起了能所之心，但若能以本觉妙明真心去觉了能缘与所缘二者皆是虚妄，即非有眚病了（见眚非病）。一旦觉了一切所觉者皆是眚病，则此觉即是真觉而非复堕在眚幻之中了。此即是真实知见了一切能见与所见皆非真，皆是妄见。若能如是觉了，则云何复将本一精明之妙觉明性名为六和合之觉、闻、知、见，而更妄认见闻觉知决定为我心之相及外境相？是故汝今现前所见到的我及汝自身，并诸器世间及十类众生，一切世出世间、圣凡依正，皆即汝之见精之眚病所成，而非为能彻见一切法皆为眚者。彼清净见性乃真精妙明，其性从本以来即非有眚病者（本性从来不病，不与妄合；其体虽究竟不染不变，却有随缘幻化之用），是故妙明真性不名为能见，以其实无能所之相。
【阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人：一病目人同彼一国，彼见圆影眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。】
【诠论】
人虽有一、多，业亦有同、别；然其为眚见则同。因为一国之人之同分妄见（见日月星辰灾相），人数多且规模大，牵涉亦广，故较难了解；而一人病目见灯有圆影，则事件单纯，易于了解；然而两者之道理实同。因此佛即以一人来喻多人，以别业妄见来喻共业妄见（同分妄见）。
【义贯】
佛言：阿难，如彼一国众生由于同分妄见之共业所见种种灾象，来例彼因眚目而生妄见，见灯有圆影之别业一人：一病目之人实同彼一国之人，彼病目人所见之圆影乃眚妄所生，并非即灯或离灯而有实体，抑即见或离见而有实，本无有生。而此国之众生因众同分所见之不祥诸相，乃同分妄见共业中所感瘴疠恶气所起之妄相。而此等诸妄相，俱是无始无明熏成见妄所生之虚影，犹如空华、阳焰。
【例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性。清净本心，本觉常住。】
【注释】
诸有漏国：即非清净佛土。
虚妄病缘：虚妄之见病所缘之相分。此病非实，否则永不得瘥。
和合妄生，和合妄死：能见与所见和合，而虚妄现出生相，复和合又虚妄现有死灭之相。然实无生死，亦无和合。
诸和合缘及不和合：根尘识三者相应染，名为和合；三不相应，名为不和合。众同分为心不相应行法，所以不和合即指同分妄见；而和合缘即指别业妄见。
【义贯】
佛言：这又可进一步来比喻，以例阎浮提三千洲中兼四大海，乃至可例整个娑婆世界，甚至并洎十方之诸有漏国土等一切器世间，及诸众生等一切有情世间，这一切依正同是本觉妙明本自无漏的妙心随缘幻起的见闻觉知虚妄见病所缘之相分，唯自心现；能见所见和合而虚妄有生，众缘和合而虚妄现有死灭之相。若能远离诸和合缘（别业妄见）及不和合缘（同分妄见），如是则复能灭除诸分段、变易生死之因，离幻即觉，故速能圆满菩提本不生灭无上大涅槃性，重获清净本心，证得本觉出缠而得常住不动不坏，入法界性。
第十四节破和合及非和合
【阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘、非自然性，而犹未明如是觉元非和合生、及不和合。阿难，吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。】
【注释】
而犹未明如是觉元非和合生、及不和合：觉元，妙觉明元，亦即本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计，但仍未脱和合及非和合之执，仍在疑惑本性到底是和合而有的呢？还是非和合而有的？
证菩提心和合起者：因此也以为能证无上菩提的因地之心（亦即如来密因），也是和合而起的。
【义贯】
佛言：阿难，汝虽先已悟了本觉妙明其性非因缘所生，亦非堕无因果之自然性（已离因缘、自然之计），然而你犹未明了如是不生灭之妙觉明元（本性），既非和合而生、及非不和合（仍未脱和合与不和合之执）。阿难，吾今复以现前所对之尘境来问汝：汝今犹以一切世间众生之妄想而计本性为和合而有，认为本性也是从诸因缘性和合而生，因而自生疑惑，而更疑能证无上菩提之因地心（如来密因）也是由和合而起者。
【则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见、相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和！见必异明，杂则失彼性、明名字，杂失明、性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
【注释】
若明和者：若见精为与明相杂和者。
当明现前，何处杂见？：当明相现前时，明相为于何处掺杂在见精之中？
见、相可辨，杂何形像？：当见明相之时，见精与明相，应仍可分明辨别其各自原来的形像；这么说来，则两者杂和之后，其形像是个什么样子？（为何至今并未看到？）
若非见者，云何见明？：若见精与明像杂和之后，所产生的是一个崭新的形像，此新形像中若非仍保有见精原来的形像（即见精本来的形像变不见了；亦即见精不存在无能见者之相），那么如何还有能力见到明相？
若即见者，云何见见：若杂和之后所显出来的新形像，即是见精的形像（并没有明相的形像在内无所见之相），如此，则如何能说见到了其所见的明相呢？
必见圆满，何处和明？：如果说见性本自圆满，则见性之中何处还能与明相和合呢？
若明圆满，不合见和：若明相本自圆满，则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满，否则即不能独立成为一物。
见必异明，杂则失彼性、明名字：见精之本性若一定是异于明相之本性，两物杂和之时，则一定会推动见性与明相各自本有的名字，而成为一新的物体。
杂失明、性，和明非义：若杂和之后，即成一新物，因而便失去了本来的明相与见性，如此则若说杂和之后仍有明相存在，便不合道理。（然而我们却现见明相并未曾失去，所以说见精见到明相时，为与明相杂和，是不成立的。）
【义贯】
佛言：则汝今者本妙本净之见精，为与明相和？抑为与暗相和？或为与通相和？抑为与塞相和？若说见精为与明相和者，且汝观看明相之时，当明相现前，而你看到之时，此时明相是在何处掺杂在见精之中（亦即，明相在哪里与见精杂和？我们遍寻、观察，既找不到他们究竟在哪里混和，其混和之处所不可得，因此可知并没有和。）又，若杂和之后，见精与明相本来的形像还是一样分明可辨（其本来之形像还是在，并无丝毫改变），则两者于杂和之后应作何形像才对？首先两者杂和之后所现出来的形像若非再有见精的形像存在者，则云何仍能见到明相？（然而，今实仍能见明相，所以可知见精并未失去，因此可知实无和。）其次，见精与明相杂和之后，所现出来的新形象，若即是见精者，如是则明相之形像便不在内，便失去了；既然明相已失，见精云何还能见到其所见之明相呢？应无所见。（然而，实在吾人还是能见到明相，因此可知明相并未失去其本来之形像，因此可知两者实无和。）若必见性本自圆满，则何处还能和于明相（与明相杂和）？（见性之性若非本自圆满，即不能独立自成一物。）若明相本自圆满，则不合（不应）仍能与见精和。若见精之本性必定异于明相之本性，两者杂和之时则必失彼见性与明相本有之名字，而合成一体；既然杂和即失去明相与见性之本名，则杂和之后仍有明相在，即非合于义理。（若失本名，即亦失其体相，以有体相即有名，若无名即无体相。然而我们现见明相从来不失，故知明相并未与见精和。）彼暗相与通相，及诸群塞相等，亦复如是，不与见精杂和。
【复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
【诠论】
世尊为究竟破和合之执，而特将和与合分开来破：上一段先破和相，这一段再破合相。和相与合相分破之后，和合相之见即破矣。又，和相有如近世科学上所说的物理作用，故经文中称杂和如将朱砂与麦粉和在一起。而合相就有如化学变化。
【义贯】
佛言：复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明相合？抑为与暗相合？或为与通相合？抑为与塞相合？若见精为与明相合者，至于暗时，明相已经灭去，则见精应随明相一同灭去，如是此见精因已不存在了故即不能再与诸暗相合；然见精若不与暗相合，云何还能见暗相？（然而，明去暗来之时，实可见暗，可知见精并不曾随同明相一起灭去：故亦可知见精实未与明相合。）你若转计说见暗之时，见精不须与暗相合即可成见；这么说来，则先前与明相合者，反过来说，应非可见到明相（因为：不合既能见，则合时应不见才对怎可说：不合时能见，合时亦能见？）既然不能见明相？云何现前见精与明相合时，确实能了别明相实非暗相呢？可知见精并未曾与明相或暗相合。彼暗相与通相、及诸群塞之相，亦复如是，见精虽能见彼诸相，但并不与彼诸相合。
【阿难白佛言：世尊，如我思惟：此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？】
【注释】
此妙觉元：此妙明本觉之元，亦即本性。
与诸缘尘：与种种的所缘之尘境，如明、暗、通塞等。
及心念虑：亦即六识心。
非和合耶：彼此是不相和合的，对吗？
【诠论】
阿难闻佛在上面破斥和合之计执，于是又转计法非和合。这又是二分法的逻辑推论在作祟。
【佛言：汝今又言觉非和合。吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
【注释】
若非明和，则见与明必有边畔：如果说见精非与明相相融和成一体，则见精与明相之间，一定有一个分界线，可分出彼此来。
在见在明，自何为畔：在见精与在明相之间，从何处开始是彼此的分界线？
若明际中必无见者，则不相及：若在明相的际限（范围）内，必定是没有见精存在的话，那就可知见精与明相两者不相交涉（没有交集）。
自不知其明相所在：承上，既然见精与明相不相涉，自然就不知其所见的明相到底在哪里。
畔云何成？：若见精不知明相在哪里，两者之间以无交集，这样的话，两者之间的分界之边畔，如何能成立？
【义贯】
佛言：汝今又言妙明本觉之元并非和合。吾复问汝：此妙见精若是非与他物和合者，为非与明相和？抑为非与暗相和？或为非与通相和？抑为非与塞相和？若见精为非与明相融和成一体，则见精与明相之间必有个边畔（分界线）。汝且谛实观察：到底何处是明相的界限？何处是见精的界限？在见精与在明相之间自何处开始为边畔？阿难，若在明相的际限范围之中，必定无见性存在者，则可知见精与明相两者并不相及；（既然互不相及，则不可说见精见到了明相；既没见到），自然就不知其所见之明相之所在，如是则两者间的边畔云何得以成立？（若两者间的边畔不能成立，则两者之间即非有边畔；边畔既无，便不能说见精与明相不相融和；因此，说见精与明相不相和，不能成立。）彼暗相与通相，及诸群塞之相等，亦复如是，不得言其不与见精相融和。
【又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合、非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
【注释】
则见与明，性、相乖角：乖角，乖违如牛之二角。则见精与明相二者，一个属于性，一个属于相，便两相乖违如牛之二角之对立。
如耳与明，了不相触：犹如耳根与明相，两者丝毫不相触及，互不相干。
见且不知明相所在，云何甄明合、非合理：见精与明相既不相触，见精便不可能知道明相在哪里，见精既然连明相的所在都不知道，还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢？（意即：根本不用甄别了！因为既然两不相触，很显然是不相合的！）
【义贯】
佛言：又此本妙之见精若非与诸尘相和合者，为非与明相合？抑为非与暗相合？或为非与通相合？抑为非与塞相合呢？若说见精为非能与明相融合者，则见精与明相，必如性与相互相乖违如牛之二角之对立，永远碰不在一起，这便犹如耳根与明相一样，两者了不相触及，毫无交集，若如是者，则见精尚且不能知道明相所在之处，我们云何还去甄别明白二者是合或非合之理？（如是则根本不用甄明了然而事实上是，明相来时，我们实能知明相之所在，因此若说见精与明相互不相触，是不能成立的；可见见精与明相是有相触，两者既有相触，则说见精与明相为不相融合，是不通的；故知，见精与明相非不相合。）彼暗相与通相，及诸群塞之相，亦复如是，非不与见精融合。
4．行阴本如来藏性
【阿难，譬如瀑流，波浪相续，前际后际不相踰越。行阴当知亦复如是。阿难，如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非离空、水。如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然俱受沦溺！若因水有，则此瀑流性应非水，有、所有相，今应现在。若即水性，则澄清时应非水体！若离空水，空非有外，水外无流。】
【注释】
譬如瀑流：喻行阴奔泻不停，狂飙不住。
前际后际不相踰越：如水之流，前浪后浪相接相续，亦不会互相跨越，这表示诸识之等无间缘。
不因空生：空，喻一真法界，如如之理。
不因水有：水，喻如来藏。
若因水有，则此瀑流性应非水：有，生之义。若说暴流是从水而生，则水是能生，而流是所生，能生与所生应成二体，不应还是一体，如树生果或母生子，树与果各有一体，母与子亦各有一体，如此才可说一个是能生，一个是所生，若还合成一体，则没有能生与所生可言。因此，如果暴流的体性与水遍是合一的话，并非暴流是暴流，水是水，两者明显分开，各自有体，即不能说暴流是水所生的，然而现见暴流并不能离于水，暴流主体与水之体仍然只有一个，因此不能说暴流是水生的。这比喻行阴不是如来藏所生，如果行阴是如来藏所生，行阴应有独立的一个体，然而行阴的体性并不能离于如来藏而有，行阴之体还是与如来藏合成一个，因此不能说行阴是如来藏所生。
有、所有相，今应现在：承上，若流是从水而生，则能有（能生）与所有（所生）两者各自之体相（共有两个体相），今应呈现在目前。然而事实不然，暴流与水目前只共同拥有一体，并无二体显现出来，所以不得说暴流是从水而有。
若即水性，则澄清时，应非水体：若说暴流急奔狂乱之相即是水的本性，则当水止不流、寂静澄清之相时，岂非失去了水的本性？这时水的体性应是不在了？然而事实上，暴流狂奔与暴流停止，水性不失，故暴流之相之有无，与水之体性无关，是故暴流这相非即是水之本性。这比喻行阴狂暴之相并非即是如来藏之本性。以如来藏性本自寂灭。澄清，指众生修行、净业识，三昧现前，心得开悟，狂心顿歇，七识止息，心水澄明之时，此时即复得本心，以始觉智会于本觉。若众生行阴狂乱之性即是本觉如来藏性，则当狂心歇时，心得澄明，狂乱之性已止，此时岂非反而失去了本心本性？
空非有外：虚空没有内外之分，因此暴流不是离于空之外而有。此句之义即是：暴流非离于空而存在。
水外无流：水外，即是离于水。离于水外，即无暴流可得。
【义贯】
佛言：阿难，譬如急暴（有经本用瀑字读音为瀑）之流之水，其波浪相续不断，前际与后际不相踰越，一个接一个。一切众生之行阴当知亦复如是无有间歇，然念念生灭，相似相续。
阿难，如是暴流之性为：一、不因空生；二、不因水而有；三、亦非即水之本性；四、亦非能离于空与水而存在。如是，阿难，析而言之：一、若此暴流为因空而生（空为能生，暴流为所生），虚空既然能生暴流，而虚空无尽，暴流亦应是无尽，如是则诸十方无尽虚空（一真法界），即变成为无尽之暴流（法界之中成为唯凡无圣），十方世界自然俱受凡夫狂乱暴流之沦溺（然而实际不然，法界之中，既有众生暴流，亦有三贤十圣之澄水，故非尽法界皆是暴流。）二、若此暴流为因水而有（水为能生，流为所生如来藏为能生，七识为所生），则此暴流之体性应非与水合成一体，应暴流与水各有其体，如此则能有与所有之相（能生与所生之二相差别）今应呈现在目前。（然而暴流之体与水之体，并无二致，非有两体，故可知暴流非是从水而生（而有）。）三、若此暴流之性即是水之本性，则一旦暴流寂止而现出澄清之相时，此时应非仍有水之体性存在。（而事实上，不论暴流在狂奔时或暴流停止时，其水性不失，故知暴流狂乱相之有无与水性无关；因此，暴流之相非即水性行阴狂乱之相非即是如来藏之性，否则众生狂心歇息，心水澄清之时，应失去如来藏本性。然而事实不然，故知行阴狂乱之相非即如来藏之本性。）四、若此暴流之性为离于空、水而有，然而虚空非有外，以一切法皆在虚空之中，故暴流非能离空而有。又，于水之外亦无暴流之体可得，无水即无暴流，故暴流不得离水而存在。
是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
【义贯】
佛言：是故当知：一切众生之行阴体本虚寂，循业妄现，本非由其他能造因缘之所造，亦非属无因之自然性（非有因生，非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而妄现之相，相妄性真）。
5．识阴本如来藏性
【阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国；识阴当知亦复如是。阿难，如是虚空非彼方来，非此方人。如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空！若此方人，开孔倒瓶，应见空出！】
【注释】
譬如有人：喻众生。
频伽瓶：频伽为迦陵频伽之略。迦陵频伽为一种鸟，译为美音鸟、好声鸟、妙音鸟。此鸟原产于雪山中，此鸟当其犹在卵壳中，未出壳时，即已能鸣，其声美妙，胜过一切鸟，故称美音鸟。印度人常以此鸟之形作成瓶，称为迦陵频伽瓶。在此为比喻众生之妄业或妄业所成之根身。
塞其两孔：两孔，比喻理与事。塞其两孔，比喻隔断理与事，令起我、法二执，而成二障（烦恼障、所知障），因此形成内外隔断之局。
满中擎空：满中，整个瓶子中。擎，携带。空，喻第八识，以八识本是空性，故以虚空比喻第八识。此言，此人将瓶子的两个孔塞起来，使内外隔开来，他便以为已把整个瓶子都装满了一瓶子的虚空（凡夫以色身隔绝外界，便以为色身中之藏识为我所有之内法，有别于外一切法）。
千里远行，用饷他国：饷，馈也、遗也、食也；亦即当作礼品来馈赠，令他人得以享用、受用、食用。这里是指让自己受用。此即言，此人将瓶子装好满满一瓶的虚空之后（有如整理行装一样），便准备到千里外远地去旅行，而且便想用这瓶虚空到他国去好好受用一番。他国，指众生展转于六道受生时之另外一道。因为第八识为总报主，众生自无始来即执此为我，故前往受生前即是依此本识而往；因此用饷他国之义，亦是指来世到其他道去受报。
如是虚空非彼方来：彼方，原舍身处。
非此方入：此方，指再受生处；比喻藏识不是在原舍身处就已经入于根身而带来此处的；亦非到了此处才入于根身之中。
若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空：如果说瓶中的虚空是从原瓶地带来的，则既在本瓶地装满了虚空，本瓶地便应少了一瓶之量的虚空。（然而虚空之性遍满，不增不减，不可触摩捉持，更不可携来擎去，而是众生自生妄想，以为将瓶孔塞起来，便可把虚空装着，带着到处跑，到处去受用。比喻众生以为把理、事两个孔，用我、法二执的塞子把它们塞起来，便可令内外隔断，而安安稳稳地永保第八识藏为己有，不会漏失，并可一直带着这个业识的瓶子，在三界六道中到处跑。）
开孔倒瓶应见空出：开孔，打开二孔之瓶塞，比喻二障拔除时。应见空出，应看得见有漏的业识跑出来。
【义贯】
佛言：阿难，譬如有人取迦陵频伽鸟形的瓶子（取自妄业所生根身），塞其两孔（更妄起我法二执，生二障）令内外隔断，便以为可将满瓶中擎装着虚空（将有漏之身包裹本识），而欲至千里外远行，用以馈饷于他国（至他道中受用）。一切众生识阴之成就当知亦复如是（诚由众生贪取自业根身，执着人法，隔断内外空性，而兀自至各道中受用此有限之空性如取大海之一浮沤）！
阿难，如是已抵达他国之瓶内虚空，实非从瓶本处之彼方来，亦非于此方入（以识性周遍，本无来去）。如是，阿难，若瓶内之虚空为从彼方来，则本瓶地中，既已被贮一瓶之虚空而去，故于本瓶原来所在之地便应少掉一瓶量之虚空！（然而虚空实无增减，不可称量，亦不可捉持，擎装、携来持往。）若瓶内虚空为于此方入，则打开二孔（拔除二执）倒瓶（消二障尽，得净法身）时，应可见虚空从瓶中出！（然证果时，亦不见有漏识出，亦不见无垢识入，故知识性本无来去、出入，只是二执之有无，及内外之有隔无隔而已；二执既除，二障顿消，内外无隔，即得圆通，实非识性之有出入、来去、增减。）
【是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：是故当知：一切众生之识阴体本虚寂，循业妄现，本非任何能造之因缘之所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）