昭慧法师：依佛法以观人类胚胎（胎儿）的地位

ㄧ、生命之定义与内涵

本文依佛法的原理来阐述生命的意义,全文依佛法观点对生命作一定义,并简述生命的本质、内涵与出路。

由于生命科技发达,人工流产已更为便利,人类胚胎的利用价值也更为各方之所觊觎,因此本文中将依佛法观点,讨论与人类胚胎相关的伦理争议。

(一)定义

生命,依佛法的语汇,名之为有情或是众生。有情,梵语sattva,音译萨埵,意指具有情感、意识作用的一切生命。这当然不只人类而已,也包括了各种形式的生命。

印顺导师解说有情时指出:

萨埵是象征情感、光明、活动的。约此以说有精神活动的有情,即热情奔放而为生命之流者。小如蝼蚁,大至人类,以及一切有情,都时刻在情本的生命狂流中。有情以此情爱或情识为本,由于冲动的非理性,以及对于环境与自我的爱好,故不容易解脱系缚而实现无累的自在。[1]

有情对自己的生命,有着热烈的情爱,是名我爱(?tma-sneha)或自体爱,这份爱在空间上扩延出去,就形成我所爱(mama-k?ra-sneha),亦即对我之所有或我之所属之爱,是为境界爱。这份爱又可在时间上拉长,本能地对生命的往后存有产生强烈的欲求,让生命才死即生,生生不已,是为后有爱(punar-bhava-sneha)。

(二)缘起法则与自我中心

原来,一切现象(当然也包括生命在内),都是一连串因缘和合而生起、因缘迁化而变异、因缘离散而消解的过程。此一和合离散生灭无已的法则,名之为缘起(梵pratitya-samutpada)。缘起法则下的一切现象,受因缘左右而变化无已,未曾稍事休歇,是为诸行无常法则。一切现象既来自因缘条件的构合,所以生命也就无有常恒不变、独立自存、真实不虚的我之可言,这属于诸法无我法则。在因缘变迁中,一切现象不但生生不已,也灭灭不已;凡有生者,必趋于灭,是为涅盘寂静法则。

然而我爱与我所爱,却形成了无明(梵avidya,又名我痴,atma-moha)的心理状态。无明,不是什么都不知道,而是不能体悟缘起、无常、无我的法则;这使得生命产生了以自我为中心的坚固执着,是为我见(梵atma-drsti);也使得生命对自己的重视远超过对他者(others)的关注,是为我慢(梵atma-mana)。

(三)惑、业、苦三,如环无端

以自我为中心而爱、见、慢、痴发展,这使得生命在知、情、意的三个方面都有了重大的扭曲,无法体悟缘起实相。于是,于因缘和合的身心质素上,妄计为我,这就使得生命随时随处都依自我为中心依爱、见、慢、痴以面对自己的处境,并依爱、见、慢、痴以待人接物。此外,又在无常的生命与境界上妄计为常,产生了对自己身心状况或是周遭人事物境的错误期待。诸如:期求健康不病、期求长生不死、期求他人满己所愿、期求恒有诸乐而不受诸苦。所求不遂,自然众苦丛生。经中归纳为生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得与五蕴炽盛之八苦;前四者属于生理之苦,第五、六项是社会人事之苦,第七项是境界之苦,第八项总说诸苦的本质:身心的五种质素(五蕴)炽然不息,致令生命流转无已,诸苦由是丛生。

有情无常计常、无我计我,以此计常、计我的心态来面对自己、面对境界,这不但增长了不明事理的愚痴心,而且遇顺境则贪着,遇逆境则瞋恼,此贪、瞋、痴三种心理状态,是为根本烦恼,进而产生了种种大小烦恼(烦恼又名为惑)。而这些烦恼又驱使生命造作种种恶身语意业(负面的行为、言语与心念);即便是生起善的身语意业,亦难免为我爱、我所爱之所染污,无法达到纯善之境。这样一来,就在因果法则下,于未来的生命长流里,依其种种善、恶业行,而招感得种种乐、苦果报。

生命并非没有欢乐的一面,而且佛家的工夫论,处处都在教世人离苦得乐,以寻求生命的出路。然而如果不改变这种无常计常、无我计我的习性,那么,即使面对那些依善业而招感的欢乐果报,也会产生患得患失的情绪;即便是愉快的心情或欢乐的境界,也会随因缘之变迁而异动,这使得未能体悟无常、无我的有情,感受到无边的苦恼,是名坏苦。因此,依佛法来看,越是反其道而行缩减自我之欲求,多行利他之事业,生命就越是获得喜乐的果报;若能彻底达到无我悟境,则更是能印证(终止生命之流转的)解脱之乐。

依自我为中心,惑、业、苦三如环无端。我爱是生命流转的动力因,使得生命才死即生,生生无已。由我爱而产生的烦恼与业,复成为生命升沉流转,具足各种苦乐形态的质料因。生命的形态,一般分作天、人、畜生、饿鬼、地狱等五趣。[2]这个生命的环炼无有穷已,必待缘起无我的智慧证成之后,方能彻底矫治爱、见、慢、痴之病,断烦恼而得解脱。能臻此境者,名为阿罗汉(梵arhat)。

(四)道德关怀的判准:感知能力

如前所述,佛法将一切有情都视作生命,并未赋与人以仿神肖像之受造者这样的神性。虽然佛典中也提到,人类在知、情、意三方面超越其他生命而有殊胜功能[3],但也并未以此理由,而将其他生命视为成就人类目的的工具。因此对于其他生命(如动物),并不依神性或理性以为判准,而将它们排除在关怀对象之外。

在某些方面,佛法比较接近Peter Singer的动物解放哲学。Singer以感知能力为道德关怀的判准,依效益主义而主张谋求(动物在内之)生命的最大化效益。佛法认为,生命都有趋生畏死与趋乐避苦的本能,而且这种本能炽烈无比,因此人作为有道德觉知能力的生命,确实应该依感知能力以为判准,将所有具足感知能力的生命,都纳入道德考量,尽己可能设身处地以关怀之。因此佛教规范的根本精神即是护生。

以自我为中心既是生命的本能,然则人又为何要反其道而行以为他者着想?为何要护念他者的生命处境?在这方面,拙着《佛教伦理学》与《佛教规范伦理学》,以自通之法、缘起法相的相关性、缘起法性的平等性的三大脉络详细阐述其理,[4]为节篇幅,兹不赘述。

二、论胚胎的地位

流转生死中的生命,不外乎是以四种形式出生于人间的:胎生、卵生、湿生、化生。此四生的差异是:胎生众生须由母体孕育,待胎体成熟后,方才生出体外;卵生众生则在母体孕育一段时日后,随即排出体外,须在体外孵化成熟方才出生;湿生众生则在母体外排卵受精而成形,部分单性生殖的低等动物亦属于湿生之类;化生众生不须父母精卵为缘,而是依其业力倏忽出生,一般多受生在天界或地狱之中。

由于性别歧视、性观念开放、生命科技研究发展等种种因素,人工流产已出现了日趋泛滥的现象。以干细胞研究为例,从胚胎取得研究用的多能性干细胞,主要来自四种途径:1.自然流产或人工流产后的胚胎组织;2.人工生殖后多余的胚胎;3.以体细胞核转植方式制造的人类或混种胚胎;4.专为研究用而由捐赠的配子制造出来的胚胎。此中除了第三种体细胞核转植之外,都有夺取胚胎(或胎儿)生命之嫌。以下将依佛法观点,探究人类胚胎的伦理意义,以及人工流产的伦理争议。

(一)胚胎地位的争议

首先,胚胎(或胎儿)算不算是一个人?有否完整的人格?应否被列入法律上人权的保护?这样的课题,宗教界与科学界的看法就南辕北辙。

依基督宗教创造论的观点,人是地面上唯一天主依其肖像所创造的受造物,因此人的生命有着其他动物所不可比拟的神圣性,任何以人工方式终止人的生命之医疗行为,无论是堕胎、安乐死、人工受孕的胚胎筛检,都是不被天主教廷之所许可的;但这些终止生命的措施若用在动物身上,则因其不涉及神圣性被侵损的问题,教廷并无异议。同理,倘能证明胚胎是人,则胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之,倘若无法证明胚胎是人,则胚胎将等同于动物,因其被杀将不涉及神圣性被侵损的问题。

然而,即使不是基督徒,不从创造论的神学观点来看待人的特殊性,但是反对利用胚胎的阵营,依然可运用义务论,以证成人所特有的内在价值(intrinsic value):人是目的,而非工具,因为人生来具有理性以及伴随理性而来的道德自觉性。亦即:人是道德能动者(moral agent)(其实这未尝不是另一种神圣性的观点)。但是,这样的主张,必须先预设胚胎是人的前提。

然而准此以观,胚胎是否可以纳入人的道德族群?即不无疑义。因为,就如动物解放之父Peter Singer所言:类似的论证,使我们有理由用在动物、幼儿、智障人、老年痴呆无救者的身上。[5]在同一逻辑下,未必所有的义务论者都会坚决反对利用胚胎。是故基督宗教依神学上的理由,以人的物种全面纳入神圣性范畴,反而较能坚持其反对利用胚胎的一贯立场。

至于目的论(teleology)中效益主义(utilitarianism)的定律寻求最大多数人的最大效益,在攸关动物权的争议之中,既可出现像Peter Singer这样(肯定动物与人平等,坚决反对利用动物)的观点,却也可出现为了大多数人的福祉而赞同利用动物的观点。同理,面对胚胎干细胞的争议,他们自可依目的论而赞同保护大量胚胎的最大效益;反之,也可依目的论而赞同利用胚胎,以维护大量病患的效益。因为,两害相权取其轻虽然说来容易,但是最大多数人的最大效益要具体地量化以供比较,在技术面是极端困难的。

而从事胚胎干细胞研究的科学界人士,依自由主义的观点,从人类胚胎的生物学考量,一口否定胚胎(乃至初期胎儿)等于人,理由是:在此阶段,它们尚不具人形,也无从拥有相同于人格的道德保护。反对阵营即便是以潜能论证(或连续性论证),认定胚胎具有发展成人的潜能,从受精卵发展成人的过程不曾间断,因此应享有人性尊严之保障,这依然无法说服他们。因为,从胚胎发展为人,须有很多条件的辅助。陈英钤对此做了一个譬喻:

试想每一个国民都有可能成为总统,但这并非每一个人都像总统一样享有那么多的特殊保护。而每一个法律系的学生都有可能成为法官,甚至大法官,但在这过程他必须达到许许多多的条件。[6]

这就如同人皆具有佛性(成佛的潜力),却并非人人都已具足了佛陀功德庄严的微妙报身,道理是一样的。

英国沃诺克委员会(Warnock Committee)建议:胚胎研究可在卵子受精后十四天内进行,因为此时的胚胎发育,尚在二胚层阶段,又称前胚胎(pre-embryo),尚属一般生物细胞,没有神经系统与大脑,故无知觉亦无感觉,不具人的道德意义。利用这种体外受精?生的胚胎干细胞进行研究和临床治疗,并不违反伦理道德。此一观点,已被各国科学家普遍接受了。[7]

(二)胚胎地位的佛法观点

宗教界(包括天主教与佛教)一般的观点都认?:受精卵?生的那一瞬,就已是新生命诞生的始点(starting point);因此,破坏胚囊就意味着扼杀了一个新的生命;胚胎干细胞的分离、研究及应用都是违反伦理道德的。在此,佛教更是可以不去理会胚胎是不是人的争议,直下依众生平等之理据,强调:不管胚胎是不是人,只要它已是生命,利用它就有杀生的道德之恶。

然则受精后未逾十四天的胚胎,是否尚未形成生命?体外培养?生的胚囊,是否就不算是生命?胚胎生命的始点究竟决定在哪里?可以从受精以后的第十五天起算吗?笔者以为,这就如同生命的终点(ending point)落在脑死(brain death)一般,实有为了配合医疗科技而量身打造的斧凿痕迹,难怪会引起广泛的争议。

依佛法以观,生命本身的我爱(梵?tma-sneha)与业(梵karma),促使了生命一期又一期的受生(佛教称之为流转,亦即一般所称轮回)。爱即我爱,对自我的深固执着,可说是生命受生的第一序动力;其次,生命无始所造之业有无量数,但已成熟的业,会成为受生的第二序动力,决定着生命的受生形体与受生处所。易言之,爱是动力因,业则为质料因。

佛教的经论之中,生命的始点,确实是从精卵结合的一刻就开始的。《根本说一切有部毗奈耶杂事》、《大宝积经》与《瑜伽师地论》[8]在这部分说得非常详尽。兹综合此诸佛典之记载,摘要并以白话叙述如下:

正常的两性生殖,必须具足三缘方入母胎:父缘、母缘、增长感子之业。但是单性生殖(如变形虫、草履虫之类,或是今之复制技术)则不须具足此三缘,直接透过自体分裂,或是体细胞核转植技术,即可产生完整而独立的新生命。

正常的两性生殖,在三缘具足之时,入胎众生会在中有(梵antar?-bhava)[9]处,见到与自己同类(人类或各种动物类)的有缘父母正交合中,此时入胎众生会产生想要趋近的欲望。它首先对于父母交合所出精血生起颠倒见,亦即:不知这是父母交合,而起颠倒性的认知,认为是自己在与对象交合,由是而生起贪爱。这时若它将生为女胎,就会对父亲生起交合的贪欲,希望母亲远去;反之,假使它将生为男胎,就会对母亲生起交合的贪欲,希望父亲远去。(这一点,或许可解释女儿的恋父情结或儿子的恋母情结是从何而来的)。

有了这种交合贪欲,入胎众生就只会见到自己想要交合的对象,这样渐渐趋近父母,渐渐地,不见父母的全部身体,只见到他们的男女根门(生殖器),就在这里被拘碍起来(进入子宫)。

当父母交合至贪爱俱极时,最后将各出一滴浓厚精血(亦即各出精卵),二滴和合(亦即精卵和合),住母胎中合为一段,犹如熟乳凝结之时。当此之时,中有即灭,入胎众生的识已住于结生相续(亦即:就此产生了新一期的生命),从精卵结合的一瞬间开始,连续七天,名为羯罗蓝(梵kalala)位。即由此与胚胎俱生的诸根大种(应即未分化成特定组织或器官之前的多能性干细胞)之力,眼等诸根(器官)将次第而生。

又此羯罗蓝由色(物质)与心、心所(即心的附属功能)相依俱起,由心与心所的依托之力,使得胚胎不会烂坏,色、心二者安危共同,而且平等增长,俱渐广大。显然,羯罗蓝是心识的最初依托之处;亦即:在精卵结合的那一瞬间,心识已经入于其中,新的一期生命也就以那一瞬间为其始点了。

入胎众生在胎藏之中,历经八个阶段。每一阶段胞胎的成长情形,《瑜伽师地论》中均作解说[10],八位如下:

1. 羯罗蓝位(梵 kalala),译作凝滑。指受胎后之七日间。

2. 遏部昙位(梵 arbuda),译作疱结。指受胎后之二七日(十四天)内,此时其形如疮疱。(以上二位,即是受精后十四日以内,亦即当前法令许可取得合法胚胎干细胞的时限)

3. 闭尸位(梵 pesh?),译作聚血或软肉。受胎后之三七日(二十一天)内,其状如聚血。

4. 键南位(梵 ghana),译作凝厚。受胎后之四七日(二十八天)内,其形渐渐坚固,有身、意二根(根即感官),但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。

5. 钵罗赊佉位(梵 prash?kh?),受胎后之五七日(三十五天)内,肉团增长,始现四肢及身躯之相。

6. 发毛爪位,受胎后之六七日(四十二天)内,已生毛发指爪。

7. 根位,受胎后之七七日(四十九天)内,眼、耳、鼻、舌四根圆满具备。

8. 形位,受胎至八七日(五十六天)以后,形相完备。

入胎众生若是人类,在母胎中经三十八个七日(亦即二百六十六天),这时胎藏中的一切支分皆悉具足。从此以后,复经四日方得出生。这是最极圆满的住胎方式。有的经于九月、八月就会出生,这尚可名圆满,但并非最极圆满。若只经于七月、六月就出胎,那就是比较危险的早产现象,不名为圆满,身体的健康情况容或有所缺减。

由于凡夫众生会在自体上执为我(梵?tman)与我所(梵mama-k?ra,亦即我所属或我所有之意),由是而生起我慢(梵?tma-m?na,重视自己,相对地也就较不重视他者),因此圣者观此生命会因我执而产生种种痛苦。但是另一方面,处于胚胎状态的众生,因为觉知苦乐的感官尚未育成,所以只有不苦不乐受(梵aduhkh?sukha-vedan?)[11]。在这方面,佛典所说,确如今之医学界的看法。至于苦受或是乐受(亦即觉知苦乐)的能力,则必须待到胎儿的支分(分化组织与感官)具足,并配合使其受苦受乐的境界因缘,方能生起。

虽然佛典亦已证明:初期的胚胎由于支分未具,并不能觉知苦乐,但这并不表示,利用这些胚胎不会具足杀生要件(至于胚胎是不是人?具不具足人的内在价值?这些争议可先暂置一边)。例如:昏死过去的人或动物,同样无法觉知苦乐,但令其断命依然犯杀生过,毁损胚胎的情形是类同的。

(三)伦理抉择的两难课题

综上所述,佛教对胚胎生命的看法是:胎生众生的一期生命,主要来自于父缘、母缘与亲子因缘;入胎的近因,则来自其淫欲心。在佛法来看,淫欲心非善非恶,属于有覆无记(亦即:虽无善恶之记别,却会覆障真理);淫欲心又是来自我爱(梵?tma-sneha)与无明(梵avidy?)。职是之故,并无理由足资证明人类生命的神圣性;但是,胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意义?答案则应该是肯定的。因为期待它存活下去的,已不只是父、母亲等旁人对胚胎的主观意愿而已,更强烈的期待来自入胎众生本身因我、我所执所产生的,本能的自体爱。

这份自体爱,纵使是在无法觉知苦乐的状态之下,依然发生强烈的作用使得生命结生相续,而且使得胚胎在母腹之中,一直保持色心互依,不烂不坏且增长广大(亦即增生复制)的状态。只是由于一般人无法目睹,所以销毁胚胎较之杀害动物,更不易激发起人们的同理心(亦即佛教所称自通之法)。

职是之故,撇开胚胎干细胞研究对人类的工具性价值不谈,当前医学界的动物实验是如此频繁而大量,实验动物的命运又是如此悲惨,胚胎干细胞研究或可使得动物实验的需求量减少,这样的讯息,必然使得强烈主张不杀生(不管是人、非人,都不可杀)的佛教,都不得不面对了伦理抉择的两难课题。

试想:一个服膺众生平等论[12](而不是人类神圣论)的佛弟子,当他面对着伦理抉择的两边,一边是无有觉知能力的人类初期胚胎,另一边是有血有肉、有觉知力,且会呈现苦乐之丰富表情的动物,如果必须要他选择放弃一边时,他会放弃哪一边呢?

当然,彻底奉行不杀生戒的佛弟子,必然会选择两边都不放弃;亦即:坚持无论是取用胚胎还是动物作为牺牲品,都是违背道德的。生命(当然也包括胚胎生命与动物生命)的内在价值,不来自其神学上的神圣性,也不来自其理性或道德自觉能力,而是来自每一生命无可替代的主体性。主观上,每一生命(包括动物在内)都不容他者将自己当作非自愿性的牺牲工具,来达成他者的效益。在这种考量之下,遵行不杀生戒的佛弟子,心态上毋宁是倾向于杀一不辜而不为之义务论的。

三、结论:缘起中道的工夫论

如上所述,佛教的生命观,是建立在缘起法则下的,它既面对着生死的无常变化,又无有独存之我可言。若未能勘破无常与无我,则生命必然依惑、业、苦之流转而滋生种种忧悲苦恼;反之,多行无私利他之事,生命则多得福乐;若能彻悟无常、无我,则生命能得究极解脱的喜乐。

众生在缘起法则下,是因缘相依而法性平等的。众生既然都有感知能力,也都同样趋乐避苦、趋生畏死,因此吾人宜平等考量生命(而不只是人类生命)的利益。消极方面不恼害众生,积极方面,甚至要救护众生。

至于胚胎或是胎儿,依佛法来看,即使其是否等同于人的定义尚有争论,但其确是生命,则并无疑义,因此不宜以其不具足人的位格,而就轻易人工流产。至于受孕后十四天内无有苦乐感知能力的说法,如前所述,佛经指出:羯罗蓝(梵 kalala)即受胎后之七日间,遏部昙(梵 arbuda)即受胎后之二七日内,此二位,即是受精后十四日以内,亦即当前法令许可取得合法胚胎干细胞的时限,其时胚胎凝滑而如疮疱,自是没有苦乐感知能力。这方面,与科学界的看法是不谋而合的。

依佛法的生命观,虽然尊重生命趋生畏死的本能,而重视护生的实践,然而生命又从来不可能免于相互的伤害,现实情境时常会逼到人们非两害相权取其轻不可,例如:人们可能要在维持动物实验与允许有限度的胚胎干细胞研究二者之间放弃其一。即使在最素朴的情感层次,基于自通之法(同理心),人们可以完全不顾及能够觉知苦乐的广大病患、人体实验之受试者以及悲惨的实验动物之处境,而绝对站在无觉知苦乐能力的前期胚胎这一边吗?

再以不杀动物为例:主观上佛弟子当然不希望任一动物被杀,但是这份理想即便是要落实到生活之中,那么,最严谨服膺不杀生戒的佛弟子,尚且不能免于在呼吸、喝水、进食、医病的过程中,伤杀微细生物与寄生虫;即使秉持最严格的素食主义,也不能免除农夫在种植蔬果时,垦土掘地或喷洒农药对众生所造成的伤害。在个人自主的情境之下,有道德理想的佛弟子,尚且无法百分之百戒杀,然则侧入公领域之时,面对广大社会与各方利益,个人自主的空间就更有限了。

有道德理想的佛弟子,即使无法百分之百戒杀,也必须坚持其余百分之九十、八十、七十的护生努力。同理,侧入公领域之时,面对广大社会与各方利益,佛弟子难道可因攸关动物保护的法律与政策之制订,无法百分之百达成戒杀理想,而就通盘放弃在其余百分之九十、八十、七十乃至百分之十的影响力吗?依笔者的经验,我们选择的不是道德洁癖式的不介入,而是强力介入;即使最后订出来的动物保护相关法规,离我们的理想尚远,但是我们永不会放弃施加任何一点的影响力;即使是渐进而缓慢地以慈悯不杀的理念,少分影响着法规的品质,那也好过完全放弃此一努力。

显然在理想层面,我们可以孤悬一点都没有打折余地的不杀生规范;但是在实践层面,佛法还是要有一套行动哲学的。即使是佛陀也不例外他一方面坚持不杀生之规范,一方面也不得不因托钵的条件限制,而允许不见杀、不闻杀、不疑为我而杀的三净肉。

这就是缘起中道(缘起:梵prat?tya-samutp?da;中道:梵madhyam?-pratipad)的智慧,笔者曾将缘起中道的行动哲学定义为:在有限的因缘条件下,无私地作出相对最好的抉择。面对缘起法则下生灭不已的生命,吾人要倘具体实践护生的理念,必须依中道以为实践原则,尽己所能以达到相对最好的效果。这就是护生在现实环境中的实践要领。

九三、七、十八 于尊悔楼

摘自《辅仁宗教研究》第十期(2004冬季号)

[1] 印顺导师:《佛法概论》,页43-44。

[2] 犊子部则加阿修罗之种类而分为六道。六道后来成为大乘佛教的通说。

[3] 人类之三事胜诸天,语出《阿毗达磨大毗婆沙论》卷172引经(大正卷27,页867下)。以上三事内容解明,参考印顺导师如下诸文:一、〈人性〉(《佛在人间》页88-94)。二、〈从人到成佛之路〉(《佛在人间》页132-3)。三、《成佛之道》(增注本)页48-9。四、《佛法概论》页50-54。

[4] 释昭慧,《佛教伦理学》,页75-86,台北,法界,民87,三版;《佛教规范伦理学》,页84-93,台北,法界,民92。

[5] Peter Singer着,钱永祥、孟东篱译,《动物解放》,台北:关怀生命协会,1996,页64～65。

[6] 陈英钤,〈人类胚胎干细胞研究的管制〉,《第三届生命伦理学国际会议论文集》,页I-11。

[7] 丘祥兴,〈人类干细胞研究的若干伦理问题〉,《第三届生命伦理学国际会议论文集》,页H-7。

[8] 汉译经律论中,以下几部典籍对这方面所载最详:《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十一(大正24,253中～256中),《大宝积经》卷56-57(大正11,328中～333上),《瑜伽师地论》卷1～卷2(大正30,282下～285中)。其中《瑜伽师地论》提及,其所陈述引自佛说的《入胎经》。

[9] 亦即一般所称的中阴身,即前世死之瞬间(死有)至次世受生之刹那(生有)的中间时期。中有之身,唯于欲、色二界受生者有之,于无色界受生者则无此身。在部派佛教,中有有无尚存异议:说一切有部主张中有实存,分别说部及大众部则认为中有无存。

[10] 胎藏八位,详见《瑜伽师地论》卷二:若已结凝,箭内仍稀,名羯罗蓝。若表里如酪,未至肉位,名遏部昙。若已成肉,仍极柔软,名闭尸。若已坚厚,稍堪摩触,名为键南。即此肉抟增长,支分相现,名钵罗赊佉;从此以后,发毛爪现,即名此位。从此以后,眼等根生,名为根位。从此以后,彼所依处分明显现,名为形位。(大正30,284下～285上)。

[11] 《瑜伽师地论》卷二(大正30,284中)。

[12] 何以众生平等?这方面的辩证,详见拙着《佛教伦理学》第二章,台北:法界。