杨维中：中国佛学 五、学派并兴(六)《摄大乘论》与摄论学派

(六)《摄大乘论》与摄论学派

摄论学派是指形成于陈隋之际的以宣讲弘扬真谛所译《摄大乘论》为主的佛教思想流派,其研习者后世统称他们为“摄论师”。

《摄大乘论》是印度大乘学派中“瑜伽行派”的重要著作,由无著造论。《摄大乘论》与《大乘阿毗达磨经》的关系极为密切,而《大乘阿毗达磨经》已佚,没有汉语译本。据玄奘的《摄大乘论》译本称,此论是解释此经中的《摄大乘品》的,但佛陀扇多、真谛和西藏所译都说《摄论》是解释全经的。此论比较集中地阐述了瑜伽行派的学说,尤其是对成立唯识的理由、“三性”说以及阿赖耶识等问题作了比较细致的论述,并强调它和小乘佛教以及其它大乘学派的不同,从而奠定了大乘瑜伽行派的理论基础。依据真谛译本,具体内容是:其一,《依止胜相品》(内分《众名》、《相》、《引证》、《差别》四品),阐述阿赖耶识的特征。其二,《应知胜相品》,着重解释“三性”。其三,《应知入胜相品》,强调多闻,熏习相续,增植善根,以便悟入胜相。其四,《入因果胜相品》,论述六波罗蜜。其五,《入因果修差别性相品》,论述十种菩萨地,即菩萨修行的十种阶位。其六,《依戒学胜相品》,论述三种戒。其七,《依心学胜相品》,论述依心学六种差别。其八,《依慧学胜相品》,论述无分别智差别及应离五种相。其九,《学果寂来胜相品》,论述六转依。其十,《智差别胜相品》,论述佛的“自性”、“受用”、“变化”三身。《摄大乘论》一出,在印度当时就受到重视。世亲、无性先后撰《摄大乘论释》以发挥《摄论》的思想。

《摄大乘论》在北魏已由佛陀扇多译出论本,但未翻译《释论》,因而流行不广。到了梁武帝中大同元年(546年),西印度僧真谛来华,因值梁末战乱,辗转流寓各地,后于陈文帝天嘉四年(563年)应广州刺史欧阳纥之请,译出《摄大乘论》(本)三卷,世亲《释论》十五卷。真谛“虽广出众经而偏宗《摄论》”(《续高僧传》〈拘那罗陀传〉),在陈光大二年(568年)八月,其高足慧恺病卒之后,与法准、道尼、智敫等十二人发誓弘传《摄大乘》与《俱舍》二论,使无断绝。其弟子中弘传《摄论》之学的有慧恺、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷等。其中以慧恺、道尼最为出色。慧恺(518—568年)即智恺,他也是出色的舍论师,尤致力钻研《摄论》,并撰《摄论疏》二十五卷。

道尼,九江人,曾亲炙于真谛。后归乡,依真谛宗旨,开讲《摄论》,知名海内。开皇十年(590年)奉诏入长安,由此,真谛之学大行于京师。道尼的弟子多人,其中知名者有道岳、慧休、智光。开皇十年,道尼来长安,弘讲《摄论》,道岳跟从他受学。后改攻《俱舍》,道岳的弟子有僧辩(568—642年)、玄会(582—640年)。玄奘在去印度之前,即曾从道岳及玄会学《俱舍》。慧休(548—645年),姓乐氏,瀛州人。十六岁投勖律师出家。后从昙迁及道尼听讲《摄论》、周涉三遍,即造章疏。弟子有道杰(573—627年)、神照(569—627年?)等,玄奘亦曾从慧休学《摄论》。智光随道尼入长安,也屡讲《摄论》。

法泰,住建业定林寺。真谛来广州,法泰遂去广州从真谛笔受文义,并述义记。至陈宣帝太建三年(571)真谛死后,他才还住建业,开讲新译经论。因为《摄论》在当时不为时人所重,只有彭城靖嵩独得其传。靖嵩(537—614年),俗姓张氏,涿郡固安人,十五岁出家,后去京邺,从法上弟子融智学《涅槃》与《地论》。周武灭佛,他又与同学法贵、灵侃等南下到建业,从法泰学《摄论》与《俱舍》。数年间精通二论;还对于《佛性》、《中边》、《无相》、《唯识》等论四十余部,都能会通纲要,剖会区分。后北归彭城,住崇圣寺,讲《摄论》,撰《论疏》六卷;又撰《九识》、《三藏》、《三聚戒》、《三生死》等玄义。隋文帝封禅泰山,关中义学沙门从过徐州,均到嵩寺听讲受业。从此门徒兴盛,所撰章疏大行于世。其弟子有智凝、道基、道因、法护等。智凝弘法于四川,后在大业初住禅定寺,作《摄论》章疏。玄奘去印前,也曾从他学过《摄大乘论》。道基曾作《摄大乘义章》八卷,今残存第四卷;又作〈摄论序〉(今存)。

真谛《摄论》之学盛行于北方,除道尼、靖嵩两系而外,还有昙迁一系。昙迁(542—607年),俗姓王氏,博陵饶阳人。少时,从舅氏齐国子祭酒博士权会学《周易》、《诗》、《礼》、《庄》、《老》等。年二十一,从定州贾和寺昙静出家,又师事地论名匠慧光弟子昙遵。隐居林虑山净国寺,精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等经论。齐幼主承光元年(577年)周武帝灭北齐,将毁佛法,昙迁南逃金陵,住道场寺,与陈地名僧智璀、慧晓及高丽沙门智晃等友善。国子博士张机向他学习《庄子》、《周易》与佛法,并将他的学说在国学中传授。后来他在桂州刺史蒋君宅得真谛所译《摄大乘论》,如获至宝。隋朝立国,他与同辈北归彭城,住慕圣寺,弘扬《摄论》,兼讲《楞伽》、《起信》、《如实》等经论,北方从此创开《摄论》之学。开皇七年(587年),他当选为大德,进入长安大弘《摄论》,撰《论疏》十卷。

摄论师自靖嵩、昙迁再传之后,逐渐衰微。及至玄奘学派兴起,而且玄奘重新译了《摄大乘论》,在许多方面与真谛所言不一致,此派的学说主张终于绝传。

摄论学派是较为忠实地传承真谛所学的唯识思想的,因此,谈论摄论学派的佛学思想可以从弄清真谛之学入手。而真谛之学特色有三:其一,以“解性”、“果报”、“染污”三义释阿黎耶识;其二,在八识之上开列第九阿摩罗识;其三,与前二者相关连,真谛对第七识有独特的看法。以下分而论之。

真谛传译的经论中,关于第八识之名称与含义有多种提法:《转识论》里称其为“阿黎耶识”,异名有“本识”、“宅识”、“藏识”;《显识论》里其异名为“显识”、“本识”;《决定藏论》中译其为“阿罗耶识”;《三无性论》译为“类识”,异名“本识”、“乱识”,如此等等。之所以如此,乃其经论之翻译年月久隔,加之译地、笔受者屡有变迁,故难免疏于前后照应。不过,真谛及其摄论师对于第八识分作三层论之,倒也相当明晰且一贯。圆测《解深密经疏》说:真谛言“第八阿梨耶识自有三种:一、解性梨耶,有成佛义。二、果报梨耶,缘十八界,故《中边分别偈》云:根、尘、我及识,本识生似彼。依彼论等说,第八识缘十八界。三、染污阿梨耶,缘真如境,起四种谤,即是法执,而非人执。”(唐圆测《解深密经疏》卷三)此中,“解性梨耶”为净,果报、染污二“梨耶”则为染。正如吉藏《中论疏》卷七所记,其“八识有二义:一、妄。二、真。有‘解性义\’是真,有‘果报识\’是妄用。”可见,真谛及其摄论学派确实是将第八识看作染净、真妄并陈的和合识。

唯识学将第八识定义为“应知依止”(真谛译语)或“所知依止”(玄奘译语),此是古、今共许的,但是对于“应知”或“所知”的范围却有不同的说法。《摄大乘论》卷一引《大乘阿毗达磨经》之偈以证成阿赖耶识说。此偈真谛译为:“此界无始时,一切法依止,若有诸道有,及有得涅槃。”玄奘译为:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”此二译无大的差别,差异在于对“界”的解释。真谛所译《摄论释》说:“今欲引阿含证阿黎耶识体及名。阿含谓《大乘阿毗达磨》,此中佛世尊说偈。此即阿黎耶识界以解为性。此界有五义:一、体类义,一切众生不出此体类。由此体类,众生不异。二、因义,一切圣人法、四念处等缘此界生故。三、生义,一切圣人所得法身,由信乐此界法门故,得成就。四、真实义,在世间不破,出世间亦不尽。五、藏义,若应此法自性善故,成内若外。此法虽复相应,则成彀故。”此五义为真谛的独特说法,为其它译本所无。此“界”之五义概括而言为“解性”,实际是指如来藏。无著本论之“界”究竟何指?一时难言。真谛将其解为如来藏自性清净心,后来玄奘所传护法系唯识学将其解为妄识之阿赖耶。真谛不但将阿赖耶识作为“流转”之因,而且也作为“还灭”之因。而玄奘所传唯识学仅将阿赖耶识看作“流转”之因,至于“还灭”之因则定为“清净法界”。真谛以“解性阿赖耶”的纯净无染作为众生还灭、解脱的依据,以其在“缠“而不觉作为迷染有漏的原由,因而真谛将无著所言之“一切法”均建立于“解性阿赖耶识”之上,似乎也可以言之成理。至于与今学之别,正如印顺法师所言:“建立一切法的立足点(所依)是有两个不同的见解:一、建立有漏杂染种子随逐的无常生灭心上,如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上,如《胜鬘》、《楞伽经》等。把界解作解性,就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同,唯识学上有着真心妄心两大派;真谛的唯识学是很有融贯这两大思想倾向的。”(印顺《摄大乘论讲记》第35页)

真谛所言“果报黎耶”即新译之“异熟识”,指众生过去善业、不善业所招受的果报。真谛认为此“果报识”能缘十八界,即以十八界为所缘。真谛所译《中边分别论》将阿赖耶识当作唯一的“能变”,直接统合其“识”而变现“四法”——“尘”、“根”、“我”、“识”。此处“尘”,亦即客观事相,“根”即感觉器官,“我”即主观感受,“识”即六识。这样,真谛以为阿赖耶识直接变显“四物”,亦即万法。真谛仅仅将第八识作为能变,所以“染污阿黎耶识”能起法执,以“真如法界”为所缘执持法有、法无、法非有非无、法亦有亦无“四种谤”,这就是“所知障”。

由于真谛将第八识当作真妄和合识,并且作为唯一的能变,因而“阿陀那识”只能当作执持识,无“变现”功能和清净成分。第七阿陀那识执持“我”相,“又梨耶识是凡夫所计我处,由陀那执梨耶识作我境,能执正是陀那故。七识是我见体故。”(真谛译《显识论》)总归一句话,阿陀那识恒常执持人我为实有,其与四烦恼相应,障碍圣道,隐蔽自心清净。由于真谛所传学说认为,阿陀那无有清净成分,因此“此识及相应法,至罗汉位究竟灭尽。及入无心定亦皆灭尽。”(《转识论》)这与后来玄奘所传唯识学大为不同,护法系以第七识之净分作为“平等性智”的所依识,“染污分”灭尽,“清净分”显现而得“平等性智”,这可看作护法系唯识学对安慧系的改变与发展。

“九识”论是摄论学派的突出特点。唐代圆测《解深密经疏》卷三记载真谛之说为:“第九阿摩罗识,此云无垢识,真如为体。于一真如,有其二义:一所缘境,名为真如及实际等。二能缘义,名无垢识,亦名本觉。具如《九识章》引。”传说真谛曾作《九识义记》阐释其说,可惜失传已久。据圆测所记,第九识以“真体”为体、境,具本觉性。又据真谛所译《十八空论》中言:“但唯识义有两:一者方便,谓先观唯有阿梨耶识,无余境界,现得境、智两空,除妄识已尽,名为方便唯识也;二明正观唯识,遣荡生死虚妄识心及以境界,一切皆尽,唯有阿摩罗清净心也。”这是说,先观“唯识无境”,消除第七识之“人执”和染污阿黎耶之法执及果报识之“习气”,便可将妄识尽除,显得境智双空的清净心,这样便可证成佛果。不过需注意,真谛虽则亦言“本觉”阿摩罗识或“解性阿黎耶”,但妄染缘起的主体始终仍然是妄染的阿黎耶─—果报识、染污识,因而绝不能以真如缘起看待其说。这是与地论师南道派绝对不同的。真谛一如后来护法系唯识学所说,将迷、悟两界之所依持分割开来言之,不过他又力图用“解性黎耶”统一二者。他说,由清净法界等流闻熏习所得之种子与第八异熟识共处俱存,此清净种子渐次增长、增强,最终舍弃暂时依存的凡夫依——阿黎耶识而以阿摩罗识为其新的依止处。这一过程便是“解性”与阿摩罗识“和合”的过程,亦即玄奘所言之“转依”或“转识成智”。

摄论师成立第九识的佛经根据是《金光明经》卷四所讲的“如如”。何为“如如”?真谛译《三无性论》说有“七种如如”,即“生”、“相”、“识”、“依止”、“邪行”、“清净”、“正行”,此乃遣尽“依他”、“分别”二性而显现的诸法之“真实性”。概括《三无性论》中所言,“如如”就是真如、法性,是事物的理体,“如如者,谓法空所显圣智境界;无分别智者,由此智故一切圣人能通达如如。”(《三无性论》卷上)由此可见,“如如”是一种境智双泯的成佛境界,只有具备无分别智才能证得这种境界。真谛依据《金光明经》及其它论典所言的“如如”境而列其为阿摩罗识,其底蕴含有用“识体”统一众生与佛果、法界的意图。这与后来玄奘所传唯识学严格区别无为法与有为法、有漏与无漏之依止、心识与法性等等,是大异其趣的。

摄论师以第八识开出第九阿摩罗识,地论南道派以真心、妄心言第八、第七识,这就是南北朝至隋初所谓唯识古学之“心”、“意”、“识”诸学说。这一思潮区别于后来玄奘系唯识宗之最大者,乃在于鲜明地融贯如来藏思想,这才是问题的实质所在。中国的唯识古学之所以如此言“心”、“意”、“识”,其原由首先在于受心性本净、客尘所染学说之影响。此乃中国佛学当时之大势所趋。此中,似乎唯有地论北道以“妄识”言“阿黎耶”,故唐人载《摄论》出而助北道。实际上,由于真谛力主“九识说”,加之他又翻译了《辨中边论》、《十八空论》等诸多以心性本净为基点组织其说的典籍,因此,摄论师大多也以“心性本净”立说。均正《四论玄义》卷七说地论师、摄论师“同以自性清净心为正因佛性体”,当为实情。而地论师以“第八无没识为正因体”(《四论玄义》卷七),摄论师以“阿摩罗识真如解性为佛性体”(《涅槃宗要》),这是吉藏所列以“心为正因”诸义中最少“神识”色彩的两家。在我们看来,这两家在某种上程度亦比以“理”为正因佛性者更进一层。因为,“法性”、“真如”乃佛之体性,根本上系属于佛界,因此,以“理体”作正因佛性仍有将佛性囿于外在化、客体化之嫌,似未能究极如来藏思想的实质底蕴。如何将“真如”、“法性理体”落实于众生之心中,换言之,如何说明众生内具佛界之本质、如来之体性,是佛教心性论的重大问题。地论学派及摄论学派对此做了有益的探索,为隋唐佛学的综合创新提供了思想资料。

摄论学派一方面以“真如理体”解释佛性,另一方面立清净的“阿摩罗识”试图作为众生心体,希求以二者的统合来说明理体与心体的合一。真谛所译《佛性论·缘起分》这样定义佛性:“佛性者,即是人、法二空所显真如。”这样,佛性也就是体现于众生之中,并作为一切众生脱凡入圣的本体论依据的真如空理。《佛性论·显体分》中又以三因解释佛性。三因佛性乃众生体证佛果的可能依据,包含“应得因”、“加行因”和“圆满因”三类。三因中,“应得因”以“无为如理为体”,即“如理”的遍在本体乃是一切众生成就菩提心及由此心发动的一切佛教修习活动、直至证得法身如来的固有原因。“加行因”指众生的“有为愿行”,即依据佛教一切修习法门而进行的宗教修持活动。“圆满因”则指众生的勤奋努力程度。三因显然以“应得因”为中心而展转言之。此“应得因”昭示的乃是众生所具之真如理体为成佛的正因或主因。理体作为正因内在于众生之心中而有待显发,《佛性论》又将其分作三种论之。此三性为“住自性性”、“引出性”、“至得性”。“住自性”之佛性隐含于道前凡夫身中,也就是说,道前凡夫虽还未真正踏上修行成佛之路,但他们仍然本具“住自性佛性”,只是隐而未显而已。所有修行者,从初发心直至最后的“有学圣位”,这类众生的佛性即叫“引出性佛性”。“至得性佛性”指“无学圣位”,即佛果位。此三种佛性虽因修证历程而有不同名称,但其体是一,皆源之“应得因”,即同以真如理体为本。

尽管摄论师、地论师均以“识”的最底层为真识或真心,但第九、第八一位之差含义却迥乎不同。如来藏经典受心性本净说影响,将众生本具的“性净之心”当着善、不善的总根源,赋予心体以迷、悟两界之本体的地位。摄论师亦讲自性清净心,但第九阿摩罗识虽以“识”冠名,但其本是“法界”之同义语而已,原典文句也与新译的“转依”一词相同,因而此“阿摩罗识”乃真如理体之异名而已。真谛虽欲借其统一迷、悟两界于心识,实际仍然呈现两分之势。正由于摄论学派欲统一理体与心体而未能成功,因此,其论众生心体仍须以第八阿黎耶识为旨归而持真妄和合之立场。阿摩罗识乃佛果、法界所摄,只是佛之体性而非众生心性,尽管众生“正观唯识,遣荡生死虚妄识心以及境界,一皆净尽”(真谛译《十八空论》),如此便可证得阿摩罗识。但阿摩罗识因为不能作为诸法依持,因而没有可能作为万法之本体。地论师南道派所说第八阿黎耶识则具有本体的地位,如净影慧远就明确讲过“依真起妄”等义。尽管由于客观条件所限其学说并不系统、严密,甚至有些混乱,但其将理体与心体于第八阿黎耶真心上求得统一的见解,仍然对隋唐佛学,特别是天台、华严宗心性论产生了重大影响。摄论师之于天台宗心性论,地论师之于华严宗心性论,其间的继承关系尤为密切。