肖永明：疑情的情而上学分析——围绕虚云禅法的叙述

疑情的情而上学分析

——围绕虚云禅法的叙述

肖永明

内容提要:参话头,起疑情,是禅门悟道的基本方法之一。因疑启悟的机制是什么?这在思维、逻辑的形而上学的层面是无从说起的,因为禅与形而上学意义上的思议是背道而驰的。正是因为不可思议的性质,禅的进入路径才有了在疑情这类不思议的情绪上用功的方便。借助于疑情的不断深入,悟境得以开启。疑情何以入道?这必须通过一种运用现象学方法的情而上学来进行呈现。围绕虚云禅法给我们提供的典型材料,本文运用现象学的方法,对疑情启悟机制尝试进行一种情而上学的呈现、描述、分析。

关键词情绪疑情现象学畏怖

无论是佛教的真如本际,还是西哲所谓的形上本体,都是被指认为言语所无法言说、思维所不可认知的。但是,西方思想到了实现了某种哲学***的胡塞尔现象学之后,则有了一个根本的转寰,通过现象学的方法,所谓本体世界的事情——虚无、存在之类,可以呈现给予我们。当然,这种现象学方法就不再是形而上学意义上的概念思维中的事情,而是通过情绪予以一种现象学的呈现,可以算是一种“情而上学”的揭示。海德格尔运用现象学的方法,通过对担忧、害怕、烦恼、厌倦、恐惧、无聊、惊讶、操心等等情态与存在的根本关联的系统性揭示,说明在揭示本体真际境况上,一种情而上学运思是可能而且可行的。其实,这种情而上学呈现,在佛教禅宗中就已经有了一种原初意义上的表现,这便是疑情的参究。

在佛教禅门中,形成了一种疑情禅法,强调“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。”禅宗如何能经由疑情而开悟呢?对此,禅门有对于疑情启悟的应用机缘公案范例,却没有给出其中路径原理的说明,现象学的情而上学分析方法,给我们提供了一个可以揭示疑情启悟机制的有效途径。

一、 情绪的存在论意义

疑情之类情绪,与思维的最大的本质区别就在于,思维是在对象化中进行的,而情绪却总是内在的。

海德格尔说,“思维本质上总是关于某物的思维。”[[1]]也就是说,思维必然总是关于某种对象的思维,是对象化的。由于只有在对象化中才能进行思维,因此只有对象化的客观存在才被认为是真实的存在。在这种自然主义态度中,只有客观对象化了的客观存在才是一种真实的存在,但是,这在现象学的反思中却是很可疑的。

从笛卡尔经由普遍怀疑的反思后得出的“我思故我在”这个结论出发,胡塞尔现象学经过进一步反思,认为笛卡尔及一切传统意义上的对存在的反思,都还是自觉不自觉地以存在的性质为标准。仍然以客观对象化实在作为真实的标准来进行反思,真实的地盘就必将越来越小,最终似乎只会剩下一个孤零零的“我在”不再可疑,其实,这里剩下的最后的“我在”也只是我思的进一步推论,是进一步推论后形成的一种结论。由于还是一种推论,并没有可以直观自明的不可怀疑性,这样,所谓“故我在”终究也还是可疑的,不可怀疑的最终还是只有作为能怀疑的“我思”的当体之“思”,只有能怀疑的“思”本身不可怀疑。“我思”之“思”之所以是不可怀疑的,就因为这种反思是内在自明的,是无须论证的。所以,作为不可怀疑的真实,其标准就不再应该是什么客观的对象化实在,而应该是自明的内在化自在,只有内在自明自在的,才是真实而不可怀疑的。

以自明的内在性作为不可怀疑的真实标准,而不再以客观对象化实在作为真实的标准来反思真实,那么,真实的领域就得以超越客观对象化实在的束缚,而可以变得无限广阔。以内在自明这种直观标准来衡量真实,那么,想象、幻想、信念、希望、意志,乃至情感、情绪,都因为有着不可置疑的内在意蕴而成为真实,尽管这种想象、幻想、信念、希望、意志、情感、情绪与所谓客观真实相比,在人们的自然主义思维态度中,似乎会是不现实的,甚至有可能是非理性的、自相矛盾的、不可能的。这样,作为人内在的情绪,虽然在自然主义态度中总被认为是飘忽不定、不实在的,但其实却也是有着它不可怀疑的真实性。

就内在性而言,情绪并不是人的一种外在属性,而是人这种存在的内在本质构成要素,甚至,“严格地说,不是人具有情绪,而是情绪拥有人;不是我们进入这种或那种情绪之中,而是情绪把我们迫入这种或那种与事物的关联之中。情绪以多种方式决定着人,调整着人的存在方式,设置着人的存在基调。”[[2]]所以,在“决定着人,调整着人的存在方式,设置着人的存在基调”的情绪中,理当应该可以开显出“决定着人”的最终真实来。

当然,情绪的这种真实性在人类思维习性中被遮蔽了,甚至被贬抑为本能性的、飘忽不定的低级东西,根本排除了藉由它有效认知真实的可能性。然而,既然称之为本能性的,即使在这种贬抑之中,也还是已经有了一种前领会的、无法抑制的本真消息透显出来,有待我们去充分开显揭示呈现。

怎样开显这种情绪所本来具有的,却被思维所遮蔽的内在真实,并藉此最终体认真际本体呢?其转捩点就在于将对象化的外在性思维转换为内在性反思,进而彰显情绪体认在揭示真实上的存在论意义。这种反思要变成不可怀疑的内在自明的反思,就必须避免外向对象化思维的干扰,就应该对一切可疑的、对外在真实的判断进行中止、悬置,这便是现象学的反思。

然而,现象学普遍怀疑式的反思,在将一切真实性可疑的外在对象化存在属性予以悬置不论之后,其通过想象力的自由变更而进行的本质直观,虽然已经是内在性地进行的了,有其不可怀疑的真实性,但这种本质直观又毕竟还是在意向性中进行的,有其意向对象,仍然是一种对象化的,尽管已经是一种内在对象化的了。这种内在对象化的特质,是由反思也是一种思的特性决定了的。这种思虽然与概念式形而上学思维模式不同,是一种非概念式的本质直观,其触及的真实具有不可怀疑性,但是这种本质直观的反思,本质上还是一种思,还是一种思维,有其对象性,即所谓的意向对象,这种意向对象仍然与内在主体相对,所以还是一种对象化的。究极而言,意向对象虽然因为已经是一种内在性的对象,有其内在性所具有的不可怀疑的真实本质,但这种真实还是有其局限性的一种内在对象而已,与非局限性的、超绝主体、对象之分的本际本体绝对真实,还是不一样的。

对象化的思维方式,包括内在意向对象式的反思,都无法触及真如本际或者形上本体这种绝对真实,因为一经对象化,无疑,就会取消本际、本体本身,使非对象化、非局限性的本际、本体绝对真实成为不可能。在这里,由于情绪有一种非思维对象化的内在性,与人的存在有着内在本质关联,其在存在论本体本际体认上,就能够进一步超越反思而获得一种特别殊胜的超越意义。

二、 疑情开显本际真实

怎样经由普遍怀疑之后的反思进而通过情绪体认非对象化的本质世界?对此,胡塞尔现象学并没有给出直接的路径,而禅门疑情禅法却十分明确地将这种反思式的疑,与情直接联系起来,要求将内在对象化式反思的疑“问”之疑,转换为非对象化的置于情绪之中的疑“情”之疑。

虚云和尚说:“何谓疑情?如问‘念佛的是谁?’人人都知道是自己念,但是用口念呢?还是用心念呢?如果用口念,睡着了还有口,为什么不会念?如果用心念,心又是个什么样子?却没有处捉摸,因此不明白,便在‘谁\’上发起轻微的疑念,但不要粗,愈细愈好,随时随地,单单照顾定这个疑念,像流水般不断地看去,不生二念。”[[3]]

疑情是经由反思式的疑念产生的,反思在疑情产生的过程中是首先必须发生的,当然这种反思最好的进入途径就是疑问、疑念。为什么应该由疑问、疑念进入反思?因为这样便于反思的不断深入。就一般性反思而言,反思总还是存在内在对象的。仅仅局限在内在有形的明确的对象中进行反思,将使这种反思永远局限在有限的内在真实中往返思索而无法超越,无法超越内在对象化的最终局限。这时,唯有不确定的疑问、疑念,才能将对象化的有形明确的反思,引向无形无限的思。谁在念佛?“口念”?还是“心念”?谁念?怀疑而不能确定,但当处于这种怀疑之中时,这种疑念还有其意向对象——“口”抑或“心”,当然,这时的意向对象——“口”或“心”还是比较明确的,但也由明确——“口”,向不够明确——“心”过渡。而当由“是‘口\’还是‘心\’”这种疑问过渡到“谁”这个单纯的疑念上时,其对象性就越发不明确了,也就是说疑念由粗变细了。这时的疑念不再是一种在不同对象之间“东寻西摸”式的疑思,而是一种一念相续的“漫无差别”式的疑情了。

虚云和尚说:“初心人所发的疑念很粗,忽断忽续,忽熟忽生,算不得疑情,仅可以叫做想;渐渐疑心收笼了,念头也有点把得住了,才叫做参;再渐渐功夫纯熟,不疑自疑,也不觉得生在什么处所,也不知道有身心世界,单单疑念现前,不间不断,这才叫做疑情。”[[4]]

粗的,有诸如口、心,有、无,凡、圣之类明确意向对象的疑念,还仅仅是一种“想”,是一种思维;保持住没有明确意向对象的谁、何之类疑念,这就由内在对象化思维进入了内在非对象化的“参”了;再进一步将疑念仅仅作为疑念本身从谁、何之类上面提纯保持住,成为没有任何对象的疑团,就成为纯粹内在化的疑情了。在这种没有任何对象的疑团中,一切外在对象化的东西消散了、离我们而去,身心世界乃至一切诸法变得漫无差别。

但这样的疑情又何以到达不疑之地而大道现前呢?

虚云和尚说:“大发疑情了,再登座参,更要深深审问,直到五蕴皆空了,身心俱寂了,了无一法可得,直见自性本体,这才是大好相应、大得力处。”[[5]]

“大发疑情”,直至“了无一法可得”,然后才能“直见自性本体”。但这“了无一法可得”,一切都离我们而去,漫无差别了,又如何才能与“自性本体”“大好相应”呢?“无一法可得”、漫无差别之“空”,怎么能与“自性本体”“相应”?或者说,如何才能空有相即,使“了无一法可得”之“真空”,显现“自性本体”之“妙有”呢?也就是说,就内在性真实现证而言,如何才能在可疑的对象性存在经由普遍怀疑离我们而“去”,世界因此变成漫无差别的一个世界的同时,又使这离我们而去的漫无差别的世界的不可怀疑的真实性,向我们而“来”而向我们充分展示呢?

这在思维中是不可能的,因为“去”而又“来”在思维中呈现为一种矛盾,是一种悖谬,不可能实现,但在我们的情绪体认中,却可能实现这种思维中不可实现的矛盾、悖谬。

这种情绪就是怖畏。

通过现象学的方法,海德格尔的基础存在论对情绪之与本体世界的深切关联作了进一步开显。在“畏”这种情绪分析中,海德格尔将本体世界的事情——虚无,向我们展示出来。他对畏作了这样的现象学描述:“在畏中,‘某人惶惶不安\’……万物和我们本身都沦于一种漫无差别的状态之中。但这不是在一种单纯的消失意义上讲的,不如说,它们在移开的同时就朝向我们。存在者整体的这种移开在畏中簇拥着我们,趋迫着我们。没有留下任何支持。只留下这个‘没有\’,而且当存在者脱落之际,唯此一‘没有\’向我们压来。”[[6]]

与尚有对象缘起可言的“怕”不同,“畏”可以说是没有具体对象可言的莫名的怕,在“畏”中,“万物和我们本身都沦于一种漫无差别的状态之中”,这无形中令人“惶惶不安”。而且与“怕”的情形不同,“畏”其时,对象消失的同时又向我们逼来。“存在者整体的这种移开在畏中簇拥着我们,趋迫着我们”,“唯此一‘没有\’向我们压来”,于是,“没有”(虚无)向我们敞开,给予我们体认。但是,更彻底的情形是,“存在者整体的这种移开在畏中簇拥着我们,趋迫着我们”,而当连“我们”、“我” 也都要消失,“五蕴皆空”的时候,就是由现象学意义上的“畏”拓展加深为佛教禅门疑情参究中的“怖”了。

大慧宗杲说:“把所疑一事来贴附汝眉间,个事是圣是凡,是有是无,推及此疑问,使其到穷极,不知推进至只荡荡处,而勿生怖念。如怖念一起,穷其一念起处,是果空、不空。”[[7]]

“至只荡荡处”,也就是“了无一法可得”,“五蕴皆空”了,疑而至于怖,“怖念一起,穷其一念起处,是果空、不空。” “怖”与“畏”具有的同一类型的特征就是,所畏所怖的对象在消散的同时,此消散当体又回向展示显现出来。与“畏”有所不同的是,在“怖”之中,不仅对象消散,主体本身也面临着最终一并消散的可能。这样,在疑情之极的怖念中,我们既有可能进而现证“了无一法可得”之空(“果空”),又有可能进而体证空之为空的“自性本体”空性(“不空”)。“果空”、“不空”,空、空性,真空妙有通过“怖”进而向我们一体呈现,所谓“自性本体”、真如本际,如如如是而已。

三、 怖念回向观照真实

当然,“怖念”将虚无与存在乃至空与不空包裹为一体,但“怖念”的这种包裹本身并不能自然打开呈现出来,必须“穷其一念起处”,也就是说还需要一个最终的跃升,然后才能使包裹着的虚无与存在乃至空与不空打开呈现出来。所以,“怖念一起,穷其一念起处”,怖而无怖,然后才能悟空入道,这也就是《心经》所说的最终“无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”

《心经》说,“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故。菩提萨陲,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”对于无色受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法乃至无苦集灭道的诸法空相,自然会有一种恐怖产生,但这“空”中之“无”之所以会让人有一种恐怖产生,还是因为这“空”中之“无”还有一个相对之“我”,使心有挂碍,而当无我乃至无智亦无得的时候,心无挂碍了,就最终不再会有什么恐怖,进而证入“不生不灭,不垢不净,不增不减”的诸法空相实相,悟入“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”这种看似悖谬其实不可思议的自性本体境界。

怎样才能使此“我”也“无”而让心真正无有挂碍,而最终“无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃”?这其中的关键就又在于将疑情之疑贯彻到底。

通过疑情情极之怖念,疑情之疑将身心世界一切对象化诸法怀疑“无化”之后,此“无化”向主体“我”展现出来。怖念可能使身心世界一切对象化诸法彻底荡涤干净,同时还可能使此对象世界的彻底无化又向主体“我”展现出来,但是,这怖念之最初得以产生的缘由,还是因为有一个“我”,而这个“我”又会同时将此“无化”之虚无与存在乃至空与不空收敛住,总是无法自动打开展现。要将此收敛点打开,就要将疑念之疑最终引入贯穿进这个主体“我”。无论是“念佛是谁”之“谁”,还是“万法归一,一归何处”之“何”,如此等等,疑念最终都还是要落在主体“我”上起疑,于疑而所起“怖念”中更进一步,疑到无着落处,使此主体“我”迸然脱落,最终“无有恐怖”,当此时,自性本体、本地风光才会充分显现出来。

疑情的参究之极其实也就是经由“怖”进而体证法我二空。比较起来,海德格尔通过现象学方法在“畏”中显现出的虚无,只能说相当于佛教中的法我空,而佛教中的人我空,则是现象学方法所无由涉及的。无论是胡塞尔现象学先验还原所还原出“先验自我”这个先验终点,还是海德格尔通过现象学方法在畏中显现出来的“存在者整体的这种移开在畏中簇拥着我们,趋迫着我们”中的“我们”,都还透现着佛教所说的人我执,所以,这种虚无,也终究还只能说是一种与所谓存在相对的虚无,与自性本体终究还是隔了一层。要体证自性本体,就要破除法我、人我二执,藉由法我、人我二空而现证。当然,与“畏”具有同样的性质,“怖”也有着一种对“去而又来”的体验。在畏中,世界消散,离我们而去,显得漫无差别,令我们惶惶不安,而在这惶惶不安中,离我们而去,消散得漫无差别的世界又向我们而来。在这畏中,世界因漫无差别而消失成的“一”,又向我们压来而让我们体会了那漫无差别的“一”。但这畏中所领受到的“一”,毕竟总还是与我、我们相对的“一”,而在怖中,我、我们也与世界最终可以一并消散、漫无差别为“一”,我在这彻底的打开的“空”中同时容纳了一切的“有”,这就与带有浓重否定色彩的虚无不一样了。在畏中,由于终究还有一个坚实的我,在其中感受到的就只能是与我之“实有”相对的否定性的无化的虚无,也可以说,是我之“实有”将那漫无差别的世界对立化成了虚无。不同的是,在怖中,实有性的我最终可能被打开,可以成为容纳一切的空,于是,我与世界普皆漫无差别而融合为一样的“一”,而在空中自由展现出来,这便是与虚无不同的自性本体。

其实,在现象学中也有一个原理,就是“还原越多,给予越多”,只是现象学本身也没能彻底执行这条原理。所谓现象学还原,就是中止判断,中止对存在的判断,甚至中止对一切存在的判断。正是由于中止了对存在的判断,不再以实在性存在作为真实的唯一评判标准来判断,而是以内在自明为标准直观真实,这样才摆脱了客观主义、自然主义的束缚,展现了一个无限广阔的现象学领域。在这个领域中,不仅客观主义、自然主义的实在存在经过现象学还原可以获得现象学意义上的内在真实,而且一直被客观主义、自然主义的实在存在标准摒之于真实门外的一切,都可以有其内在真实性得以显现出来。但是,现象学的还原,事实上并没有将它的还原推展到最大,也就是并没有真正中止对一切存在的判断。它可以中止对一切外在对象化存在的判断,但对所谓内自我的判断始终是留有余地的。它即使中止了对笛卡尔灵魂式的我的判断,但还是留下了一个所谓“纯粹自我”不作最后的还原,不敢由还有“我们”作最后根据的“畏”推向“了无一法”、“五蕴皆空”的“怖”。其实,“还原越多,给予越多”,还原一切,才能给予一切。当其法我空、人我空,一切“真空”时,真如本际“妙有”才能自然现前,当下开悟。

但是,真正意义上的“怖”这种情绪并不容易获得并且恰当地保持住。首先,什么样的情绪才可以称为“怖”?鉴于语言的模糊多义性,我们有必要将所谓“生死怖畏”之“怖”厘定为真正意义上的怖。作为怕、畏之类情绪之极的怖,理当与人生生死体验相关,人生面临生死之虞之时的情绪反应就是怖。但是,生死体验却是一种危险的体验,其获得方式往往是不可预期也不可控的。了生脱死作为佛教的根本诉求,某种意义上的生死体验就是必经之地,但如何以一种理性的、可操作的、循序渐进的方式穿越生死体验之地,就必然成了佛教孜孜以求的方便法门。疑情参究就是这种方便法门之一。假如你曾经有过类似的生死体验,甚或突然之间有过对死亡的由衷的本真的深层的恐惧怖畏,那么,将这种体验唤起并保持住,再在其中观照某种现象,这时这种现象就可以展现出一种前所未有的具有无限意味的境况。当然,使那种体验具有普适性而可以理性获得并得到进一步拓展的方法,还是佛教疑情参究之类的方便法门。在普遍而不断深入的怀疑中,疑情运思将烦恼人生的一切依据追问得没着落,身心世界粉碎消散,直得人生“大死一番”,到这里,生死怖畏令“怖念一起”,此时再回光返照,“穷其一念起处”,当下就可以会得本地风光无限,“是果空、不空”,自性本体,真空妙有。

参考文献

《虚云和尚全集》,河北禅学研究所编,2008年版。

方向红,《通向虚无的现象学道路——兼论一种情而上学的可能性》,《哲学研究》2007年第6期。

[1]海德格尔《路标》,孙周兴译,商务印书馆2004年版第124页。

[2] 李章印《认识与情绪——海德格尔的生存论-存在论分析》,中国现象学网。

[3] 《虚云和尚全集》二,河北禅学研究所编,2008年版第60页。

[4] 《虚云和尚全集》二,河北禅学研究所编,2008年版第61页。

[5] 《虚云和尚全集》二,河北禅学研究所编,2008年版第60页。)

[6] 海德格尔《路标》,孙周兴译,商务印书馆2004年版第129页。

[7] 转引自无碍《看话与疑情》,《禅》96年第2期第6页。