高振农：梁漱溟的佛学思想

梁漱溟的佛学思想

高振农

梁漱溟是中国近代知名的学者和社会活动家。他从20世纪20年代末走出大学之门，搞乡村建设。从十六七岁起，由于对人生问题不胜怀疑、烦恼，即倾慕出世，寻究佛法。其后虽转向儒学，但在其哲学体系中，仍掺杂有许多佛学思想。

一、生平事迹及思想演变

梁漱溟(18931988年)原名焕鼎，字寿铭。一度用寿民或瘦民作笔名，后改名涑溟。原籍广西桂林，其祖父因任京官迁居北京。早年就读于北京顺天中学堂，毕业于直隶法政专门学校。1917年被蔡元培聘为北京大学哲学系讲师，主讲印度哲学，并对佛学进行研究。1924年辞去北大教职，在山东自办教育，从事乡村建设。1929年到河南辉县筹办河南村治学院。1931年去山东邹平创办乡村建设研究院，主编《村治月刊》。抗战时期，参加民主党团同盟，从事民主运动。1938年初赴延安，与MZD主席作两次彻夜长谈。1939年进入敌后坑日游击区，巡视各地历8个多月。1945年以民主人士身份参加调查闻一多被***特务暗杀事件。1946年春，参加在重庆召开的政治协商会议。会议闭幕不久，就参加各方人士组成的赴延安参观团，再一次与MZD会见。建国后任全国政协委员等。

据梁漱溟自己讲，他的一生思想转变大致可分为三期：

第一期便是近代西洋这一路。(《人心与人生》，第37页)这一时期，他先是对资产阶级改良派的思想有兴趣，其后又赞成资产阶级***派的思想，并参加***派的组织和活动。辛亥***以后，一度热心社会主义，撰有《社会主义粹言》小册子。这一时期梁漱溟在政治思想上是顺应时代发展潮流，向着比较激进的方向发展的。

第二时期，是在辛亥***以后。这一时期他的思想是从西洋功利派的人生思想后来折反到古印度人的出世思想(同上)。这一时期梁漱溟笃信佛学，想从佛法中求得人生问题之解决。

第三时期，约当1921年他的《东西文化及其哲学》一书出版前后。这一时期，他的思想是从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想(同上)。一开始，他对出世思想有所舍弃，但还是对儒佛两家同样称赞。后来则完全站到儒家思想一边，并对西洋伯格森的生命派哲学感到兴趣。至此，梁漱溟形成了以中国儒家思想为主，同时又糅合印度佛学和西洋生命派哲学为特征的哲学思想体系。

梁漱溟的着述甚多，其中现存论及佛学较多的有《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》和《人心与人生》等。

二、佛学思想

(一)对佛教哲学的一些基本看法

梁漱溟在其所着《印度哲学概论》、《人心与人生》等书中，对佛教哲学的一些基本问题，提出了自己的看法。其中主要有：

1?佛法不能算是哲学

梁漱溟认为，佛法不能算是哲学。他说：佛法之为物若以为哲学而研究之，实失其本意。因为其本意初不以哲学为事。而且两者所要解决的问题也不同：哲学之所事在知，佛法之所事在亡知。(《印度哲学概论》，第63页)哲学之本性为从无可知中向知之方面开展，而由上观察佛法虽亦从亡知处(禅)不妨予人以知，而所事实在亡知而不在知。他的结论是：盖佛本不以哲学为事也，即今之所谓佛之哲学者，亦第为吾人从流传下来佛的宗教教训搜得，在佛初无是物，其为哲理抑非哲理亦非可定。(同上书，第64页)关于佛法非哲学之说，当年欧阳竟无大师曾提出过。但梁漱溟对此所作的解释，有一定的独到见解。

2?唯识家不是唯心论又是唯心论

梁涑溟认为，唯识家不是唯心论，又是唯心论。为了说明这一点，他自设问答，进行阐述。他说：或问：唯识家言是今所谓唯心论否?可答云不是。因为唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。(《人心与人生》，第202页)他认为，性境和实在的境没有多大区别，不是随心而有的；现量是没有分别计度作用的。所以他说；性境义同实境，非可随心而有；现量如镜照物，没有分别计度。(同上)因此不可称之为唯心论。但是，唯识家又自称是唯心论，所以梁漱溟又说：从另一方面来说，则唯识家固自言唯心也。此心指第八识。(心、意、识三名字分别相当于第八、第七、前六识)所谓第八识者实即为吾人生命整体；其曰：一切唯心所造者，一切唯吾人生命之所造耳。(同上)为了进一步说明这一问题，他再一次自设问答说：若问，为什么唯识家既不唯心矣，而卒又唯心起来?答曰：其不唯心者，实事求是；其卒又近若唯心者，仍是实事求是。为什么这样说?他认为唯识家在解决人生问题的实践中，不实事求是便解决不了任何问题。他的结论是：因为唯识家他们原不是在谈哲学，无所谓唯心、不唯心。如果一定要谈唯心、不唯心，则前之不唯心，后之唯心，是由于其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义；后之唯心所造者，即一切唯生命所造之义。(《人心与人生》，第203页)

梁漱溟的这些说法，有其一定的道理。因为唯识家所讲的六识，不完全来自主观意识，而是分别来自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分别计度之头脑)(同上书，第202页)。所以说他不唯心。但同时唯识家又确实主张一切唯心所造的，所以也可以说他是唯心论。至于把一切唯识所造解释为一切唯生命所造，则完全是梁漱溟自己的见解。

3?佛法是无我论、无神论

梁漱溟认为，佛法无论在人生观上或本体论上都主张无我论。他说：佛教三法印，一诸行无常，二诸法无我，三涅〖FJF〗?NB231?〖FJJ〗寂静。顺此印者为佛说，违此印者即非佛说。故佛法在人生观上为无我论，在本体论上又为无我论。又说：一切法不出有为无为，有为法虽有作用而不常住，无为法虽常住而无作用，故无常一主宰之我。同时大小乘中也处处破我。(《印度哲学概论》第131页)最后他用十分肯定的语气回答人们说：然人若问佛法于此之问题为有我论为无我论，则仍答言无我论。(同上书，133页)

梁漱溟还认为，佛法为明确之无神论(同上书，第115页)。其根据是佛教经籍《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》皆有破神之词。(同上书，第116页)

梁涑溟又从本体论的角度研究了佛法，认为佛法初不立本体，亦复非一元、非二元，非心非物。乃至种种问题但有否辞，靡或肯定(同上书，第184页)。

梁漱溟对佛法的一些见解，基本上是符合实际的。佛教，特别是早期佛教，确实是主张无我、无神的。而释迦牟尼也确实对本体论的一些问题，不作肯定的回答，而常用一些否定之词。

4?因明是外学亦是佛说

梁漱溟认为，佛教因明既是外学亦是佛说。如果从来源上说，因明是从外道而来。他说：余意印度学术悉与宗教相连，五明本外道先有，佛教兴亦必有之，不加摒除，亦不以此取重，唯因明亦然。(同上《印度哲学概论》，第214页)在梁漱溟看来，因明一开始是外学，但在陈那、天主以后，则已经完全属于内学了。他说：《起信论要决》极言因明是外道法，非真佛教。所以知者，结集《三藏》及《六足》、《发智》、《大婆沙》无因明说，《瑜伽》判此以为外学。因明家则以《地持经》为证，以为源唯佛说。实则两是，亦外学亦佛说耳，诤言徒枉。佛教之古因明本效法外道，今审龙树、无着、世亲所言，皆与尼耶也比同，未能以佛法熔铸之。当此之时实唯外学。陈那、天主以后，深辨现比以说认识，因明乃得介通于佛法。当此之时则固内学矣。(同上)这些说法，基本上符合佛教因明发展的史实。

5?法相宗、法性宗殊途同归

中国佛教有法相宗、法性宗两大家，长期以来争论不休。梁漱溟认为，两家在根本义理上并无不同，只是在方法、途径上有所差异而已。所以他说：两家之义未见乖舛，而竟以兴争聚讼者何也?余以为唯识曲解依他，而后归于离言；三论直下明空，句句便揭本旨；此诚所谓殊途同归者。归结既同，则诤出误会；途路既殊，则讼为唐劳。(同上书，第155页)这是说，两家所以不断有争论，主要是因为不明其途路之殊，如果明白了这些情况，就可以豁然得解。因此他又说：持论者不明其途路之殊，诠言各别，则凿枘相牾固亦其宜。而问学者诚执斯以析疑，又不难豁然得解耳。(同上书，第159页)最后，他认为两家为说各殊而皆圆，固不可以此破彼、以彼破此耳(同上书，第162页)。

把法相宗、法性宗说为在义理上并无二致，这也不是自梁漱溟始，早年欧阳竟无也认为法性和法相是一种学，而不是两种学。不过，用殊途同归、为说各殊而皆圆等等理论来阐述两家之间的关系，则可说是梁漱溟的独到见解。

(二)以佛学作为观察文化、研究知识的方法

在梁漱溟的一生中，曾有较长一段时间以佛学作为观察文化和研究知识的方法。1921年出版的《东西文化及其哲学》，可说是他用佛家唯识学去观察文化和研究知识所撰写的一本代表作。

1?用佛家思想探索宇宙的本体

梁漱溟说：〖KG-*9〗我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免强不知以为知，心里所有只是一点佛家的意思。我只是本着一点佛家的意思裁量一切。这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。(《东西文化及其哲学》，第48页)这是说他要以佛家思想来衡量一切。

在梁漱溟的哲学体系中，曾用生活这一范畴来说明宇宙的本体，而他对生活的说明，就是用他所得到的佛家的意思。他〖KG*9〗说：生活是什么?生活就是相续。为什么要研究生活?他认为生活与宇宙是等同的，宇宙就是生活。他说：照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。(同上)这是说宇宙即生活，有生活才有宇宙。

什么是生活相续呢?他解释说：生活即是在某范围内的事的相续。这个事是什么?照我们的意思，一问一答，即唯识家所谓一见分、一相分一是为一事。一事，一事，又一事。如是涌出不已，是为相续。为什么这样连续的涌出不巳?因为我们问之不已。问不已答不已，所以事之涌出不已。因此生活就成了无巳的相续。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一事。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事询问者，我们叫他大潜力或大要求或大意欲没尽的意欲。(《东西文化及其哲学》第4849页)梁漱溟在这里用唯识家的见分、相分来说明生活相续。认为生活相续就是一问一答、问不已答不已。而这一问一答即唯识家所说的见分、相分；每一刹那的一个感觉、一个念头，都是见分、相分的统一；生活相续则形成宇宙。这里明显地可以看出，他确实是以佛学思想去探索宇宙的本体的。

2?用佛家的唯识学作为研究知识所用的方法

梁漱溟认为，思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以要先为知识之研究。研究知识需要一定的方法，梁漱溟研究知识所用的方法，就是根据于唯识学。他自称在研究知识时，所用的名词就是唯识家研究知识所说的话。唯识家在论述知识的构成时，常用的基本概念和名词是现量、比量和非量。梁漱溟在研究知识时，同样也是用的这三量。他说：我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。(以上引文均见《东西文化及其哲学》，第69页)但是，梁漱溟在用唯识家的三量来研究知识时，并没有完全照搬照用，而是有他自己的解释和发挥。

关于现量，他认为现量就是感觉，现量的作用只是单纯的感觉(同上书，第70页)。意思是说，现量相当于感性认识的感觉阶段，不能把属于知觉的部分也包括在内。所以他又指出，他所指的现量，只是唯识家所谓对性境的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围。性境是什么?他认为照唯识家的解释，有两个条件：第一条件是有影(亲相分)有质(本质)；第二条件是影要如其质。(同上)这两个条件缺一不可。在这里，梁漱溟根据唯识家的观点，只承认感官的主观活动，只强调感性认识的主观性，忽视和否认感官活动的客观物质基础和感性认识的客观内容，把感性认识说成完全是主观自生的东西。

关于比量，梁漱溟认为，比量即是所谓理智。这里的理智，指的是认识过程中的理性阶段；是指认识过程中的简(分)、综(合)作用。这种简、综作用，即所谓比量。他还认为，比量所认识的境是独影境。而独影境是有影无质的，是非借于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的。(《东西文化及其哲学》，第7172页)梁漱溟在这里按照唯识家的观点，否定了理性认识的客观基础，否定了理性认识的来源及其内容的客观性，把理性认识说成是纯主观的东西。

关于非量，梁漱溟称之为直觉。他认为，在现量和比量之间，应当有一个直觉阶段。他说：知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间，还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。他还进一步发挥说：因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的，除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用(同上书，第72页)这就是说，在现量和比量之间，必须有一种作用存在，这就是直觉。所以他又说：在现量和比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉心王之受、想二心所。受、想二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的。因此，受、想二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还需有直觉之一阶段(同上)。这些说法，是对唯识学的进一步发挥。用他自己的话说，是对于唯识家的修订(同上)。

梁漱溟还认为，直觉所认识的是所谓带质境。带质境是有影有质而影不如质的。这种直觉所认识的带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观。有声音为其质，故曰出于客观；然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境，只得曰带质而已(同上书，第73页)。

直觉就是唯识家所说的非量。梁漱溟为什么不用非量而要用直觉?他认为唯识家所谓非量系包括拟观量与拟比量而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。(同上)意思是说，因为非量包括似现量与似比量。而任何一个判断或推理，只要其中包含似现量或似比量，都不是正确的或假的，所以要把非量换成直觉。

梁漱溟把非量换成直觉，这并不是一种对唯识学的简单的修订，实际上是由此规定了直觉对现量与比量的支配和决定的关系。换句话说，是直觉对感性认识和理性认识起了一种决定作用。

梁漱溟用唯识学的三量作为研究知识的方法，确实是连名词概念都搬用了唯识家的。其对唯识家思想的修订，主要是宣扬直觉主义，认为只有直觉才能认识宇宙本体。他说：要认识本体，非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行。直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。(同上书，第79页)这就是他改订唯识学所宣扬的直觉主义。

(三)反对佛教为现世所用

梁漱溟一度曾热衷于佛法，他却激烈地反对佛教为现世所用。

近代以来，学术界和佛教界的一些知名人士如梁启超、太虚、刘仁航等，都曾主张佛教要为现世所用，提倡人间佛教，用佛法救济人心，等等。梁漱溟对此坚决反对说：上海刘仁航先生同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢告诉大家，假使佛化大兴，中国之乱便无已。(同上，第202页)

根据佛教教义，世界上的一切纷争，其根本原因是由于世界上人类的争权夺利。因此，佛教要求人们去掉贪欲，不求名利。近代一些佛教界人士就是运用佛教以救济人心，使天下太平。梁漱溟对此大加反对，认为佛教不仅不能救济人心，而且还会引起天下大乱。他说：一般人如刘仁航先生等就以为大家不要争权夺利就平息了纷乱。而从佛教给人一服清凉散，就不复争权夺利，可以太平。这实在是最错误的见解，与事理真象适得其反。为什么这样说?他认为我们现在的政治制度是采自西洋。而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的，但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合，所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就反复不已，变乱遂以相寻。他的结论是：今日之所患不是争权夺利，而是大家太不争权夺利。只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利。(同上书，第208页)佛教是一味叫人止息向前争夺态度的，所以他警告大家：假如佛化大兴，中国之乱便无巳。他呼吁倡导佛教的人要可怜可怜那些遭兵乱的人民，莫要延长了他们这种水深火热的况味(同上书，第209页)。

梁漱溟反对佛教为现世所用的态度是十分坚决的。在他看来，佛教专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就导致佛教在现代没有多大活动的可能。在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。他说：似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中，要借着人天乘的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出禅宗可以称得起为世间的佛教、应用的佛教的话(见《欧游心影录》)。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用，以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。(同上书，第210页)他的最后结论是：总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教?我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。(同上书，第211页)其反对佛教应用于现世的坚决态度，于此可见。

梁漱溟在这里反对用佛教来救济人心、改良社会的说法，有其合理的一面。因为近代社会的累年纷乱和人心动荡，有其深刻的阶级原因和社会原因，决不是提倡佛教、弘扬佛法所能根本解决的。在那个社会提倡佛法，只能起到一种麻痹人民，叫人民忍受统治者的压迫与剥削，不要起来反抗的作用。因此，梁漱溟反对在那个社会提倡佛法，是一种远见卓识，值得肯定。但是，他认为佛教只谈现世生活以外的事，不谈现世生活，却是有它的片面性。因为从佛教教义来看，并不是专谈现世生活以外的事的。《增一阿含经》说：诸佛世尊，皆出人间；《六祖坛经》也说：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。这都说明佛法与世间的关系密切，佛法是可以应用于现世的。现在，中国佛教协会把提倡人间佛教思想，提高到当前中国佛教向何处去的高度上来看待。庄严国土，利乐有情这句佛教名言，成为广大佛教徒积极参加社会主义四化建设的动力。这些都是佛法可以应用于现世的最好证明。