李志夫：三论宗之理事观

三论宗之理事观

李志夫

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提要:

佛教传入中国,初以道家之“无”,接应佛教般若之“空”。三论宗学者认为二谛是教,始将老子之“有、无”,易经各卦之辩证方法,用以说明其二于谛,三重二谛,四重二谛, 以及涅槃与中道,佛上佛身,破邪显正......等思想。已将般若学思想发展到最高峰。基于思想史的立场,本文亦指出:与三论宗同时发展之华严,天台则只能从横的方向,去阐明理事圆融之宇宙观,唯天台偏重止观修为,至于禅宗更慧通庄子“大辩不言”之旨,实则,亦都是辩证思想之运用。本文则以分析三论宗思想之理事观为止。

壹、前言

伟大的思想之所以伟大,就是因为他的思想具有多元的诠释性,高度的含概性,与普遍的适用性。用佛教的术语说,即是相大,体大,用大[1]。

以中国儒家论,孟子、荀子、老子同是祖述孔子之学说,却孟子主性善,旬子主性恶,而老子主无善无恶。而印度之奥义书开出了印度十多个学派。其中佛教更是万紫千红,结实累累。其所以然者,就是因为佛教之体大,相大,用大。实际说,体不能离相,相也不能离体,体相相即才能发用。我们也可以说,一个学说、思想,其价值大小,

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专赖其“体”的大小。有多大的体,才能显多大的相,也才能发多大的用。

平常,我们一般人,只讲“体与用”,其实,体必须要藉“相”才能发用的。因为“相”即是事、或物。事与物有其相,亦必有其势,然后借势以显用。

那么,佛陀思想的体相用是什么呢?简单地说,就是缘起论。在缘起论中解释佛陀体、相、用之问题,还是以龙树菩萨说得最具体,缘起性空,空能建立一切法,此即是体。缘起现象有,而所发之假象,此即是相。缘起的理不是唯一空,也不是唯一有,也不离空有,以此一方法去观察宇宙一切法,是为“中道观”,中观即是用[2]。

中国三论宗,则认为缘起之空有二谛为教法,为指标,以认知缘起空相。我们以言语文字所说的空有二谛并非缘起实相。但实相主空有又非赖文字、语言,反覆地陈述不可,此一反覆陈述之过程或形式即是一辩证法之应用[3]。其辩证中,无限层次之“宇”即是“中道之教法”;就天台宗来看,其辩证中,无数层次之“宇”,即是“妙有”或“一心”。然就华严宗来看,其辩证中,无数层次之“宇”乃是一理体。至于禅宗,虽然,直指人心,见性成佛,但其参禅之方法或过程,无论是参话头或接机锋,都是经过辩证之过程才能大彻大悟,又称之为深参实究。

本文之架构主在对三论、天台、华严、及禅宗等中国佛教之理事观作一比较研究。为篇幅所限,但本文主题则仅限于三论宗之理事观。

尚未论及本文之先,笔者得声明,本文应与笔者在本学报第四期所发表之“泛论佛陀及中观缘起理事观与逻辑理事观之比较研究”一文参照阅读。该文已指出辩证法可贯穿佛陀之缘起、中论二谛、三论之二谛是教,以及华严理事观为一无穷缘起,可谓是佛教缘起理事论之概说;本文则对中国三论宗之理事观作一整体研究。以后依次再及天台、华严、禅宗之理事观。其目的一则是在了解各宗理事观在方法及想上之异同;二则在了解中国佛教之特质;三则在明白佛教与佛学之分际;四则在于说明如何藉佛学而升华到宗教。

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贰、佛法初来之理事观

(一)格义佛教之界定

中国接受印度佛教自信史,汉明帝永平七年(西元前六)到隋唐年间,中国佛教宗派先后成立,前后将近六百多年[4]。印度佛教来华之高僧或以神通、方术与中国之巫教、方术相契合;其教义与中国道家相契合,因而形成了中国的“格义”佛教。之所以有以上两者为因缘,使佛教传入中国,还得归功于东方文化有其共同之特质。虽然有此特质为助缘,但还是经六百多年才将佛教中国化,可见新文化之孕育,必须是经内在消化,而不能靠外力注入[5]。

说到格义佛教,向来学者都有不同之解释:狭义的解释,以中国固有之老庄、易经中之专有名词、以释佛教教义者如,“竺法雅……长通佛义…时依门徒…未善佛理,雅与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生释之例,谓之格义。”“事数,谓若五阴、十二入,十二因缘……之属”。[6]其二是,泛泛地解释,指中国佛教各宗派凡为中国固有想所影响,或有中国思想倾向者,都算是格义佛教。例如中村元教授,在其“东洋人之思惟方法”一书中就指出:梵文中很多字都是按中国之礼俗,而失原意如ALIINGANA 本为拥抱,晋音译为“阿梨宜”, PARICUMBANA 意为接吻,而晋音为“阿众鞞”。将戒(SILA)译为孝。并举天台智者大师在其“摩诃止观”中将五常、五行与佛教之五戒相比拟: “仁慈矜养,不害于他,即不杀戒,义让推廉,抽己惠彼,是不盗戒;礼制规矩,结发成亲,即不邪淫戒;智鉴明利,所为秉直,中道为直,即不饮酒戒;信契实录,诚节不欺,是不妄语戒。……又五行的五戒,不杀防木,不盗防金,不淫防水,不妄语防土,不饮酒防火。又五绝似五戒,礼明撙节,此防饮酒;乐和心,防淫;诗风刺,防杀;尚书明义让,防盗;易测阴阳,防妄语。……”[7]

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就思想史的思想看,无论是狭义的或广义的“格义”都不重要,而重要的是,我们对“格义”之了解,必须约定在一定之意义下来讨论思想史之实质问题。就此而论,广泛地“格义”更为适合本文之要旨。那就是说,广义地格义,也就是佛学中国化,并非是佛教中国化。简言之佛教中国化,尚包括中国传统之巫教、方术、谶纬…影响佛教之教制、教仪之部份。而佛学中国化则系指中国易经、儒家、道家影响佛学之部份。所以本文所指之“格义佛教”就是佛学中国化之同义语。

(二)大法东来般若思想对三论宗之影响

佛教最初传入中国之西域高僧,多显灵异,与本土巫教、方术相契合[8]。而传入之佛教又多属大乘空慧思想,又与道家谷神、无为、有无…等概念相默契。其中以道安为最。及至罗什来华以后,从其学者,对中国传统学术都是饱学之士,对于佛学具有更大之理解能力。将易经、儒、道想以丰富佛学思想,如什门四杰、八俊、十哲、及尔后开宗成祖之杜顺、智俨、法藏、法朗、吉藏,以及慧文、慧思、智者等人都是佛学中国化之大思想家,或说中国之佛学就是广义地格义佛学亦无不可。

甲、汉代佛教可以牟子之理惑论为代表,他将魂神、精神比附般若。牟子自己说: “吾既睹佛经之说,览老子之要,守恬淡之性,观无为之行,还视世事,犹临天井而窥溪谷,登高岱而见垤矣。”所以他将般若比做魂神,比做道家之“无身”: “魂神固不灭矣,但身尚自腐烂耳,身如五谷之根叶,魂神的五谷之种实,根叶生必当死,种实定有终亡?…老子曰:‘吾有大患,以吾有身也,若吾无身,吾有何患?又曰,功成、名遂、身退,天之道也。’”[9]

后汉记: “人死精神不灭,随复受刑……所行善恶皆有报应,数所贵行修道,以炼精神而不已,以至无力而得为佛也。”四十二章经: “恶心垢尽,乃知魂灵所从来,生死所趋向,诸佛国土道德所在耳。”[10]又淮南精神训曰:

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“精神盛而气不散则理,理则圴,圴则通,通则神,神则以视无不见,以听无不闻”[11]。有时,也将般若比附于道,如四十二章经: “有沙门问佛,以何缘得道?奈何知宿命?佛言:道无形相,知之无益,要当守志行,譬如磨镜,垢去明存,即自见形,断欲守空,即自见道真,知宿命矣。”[12]如果,我们将以上魂神、精神、道…等名词改为般若、慧空,也可以近乎后期对般若学之说明了。只是没有系统之理论罢了,我们可以称之是“训诂般若学。”显然,名不正,则言不顺,在当时时代以中国学术名词去认知佛学实在是很困难的,能够有这般地认识已是难能可贵的了[13]。

乙、魏晋南北朝已直探般若思想之本怀:首先有六家七宗:殆至罗什来华,译出三论般若思想始大白于当世。所谓六家七宗,乃是刘宋时代昙济所着[14]:

一、本无宗:为道安所宗,谓无在众化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在本有,若托心本无,则异想便息。睿法师对道安本无义解释说:格义迂而乖本,六家偏而未即……安公明本无者,一切诸法本性空寂,故云本无。

二、本无异宗:为琛法师所宗:谓未有色法,先有于无,故从无出有。即无在先,有在无后,故称本无。以上两宗合为本无家。以下每一宗即为一家。

三、即色宗:为支道林、郗超宗之[15]。

四、识含宗:为于法开所宗。主“三界为长夜之宅,心识为大梦之主……长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空……”

五、幻化宗:为道壹所倡。“世谛之在皆如幻化,是故经云,从本以来,未始有也。”或谓其着神二谛论:“一切诸法皆同幻化,同幻化故名世谛,心神独真不空,是第一义。若神复空,教何所施?谁(为)修道?隔凡成圣,

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故知神不空。”

六、心无宗:为支愍度,竺法蕴、道恒等所宗。乃指空心不空境。“心无者,无心于万物:万物未尝无,此得在于神静,失在于物虚。”

七、缘会宗:为于道邃所宗。“明缘无故有,名为世谛;缘散即无,称第一义谛。

以上六家七宗,除识含宗系传唯识思想外,其他六宗可说都是三论思想之片面理论。只是未把色、心、缘会、幻化、联为一体而已。由于仅凭当时有限,片面东来之般若经典,又加上中梵语文之隔阂,这些思想有此见地,已是空谷足音了。

然,般若学之传译有系统者,乃是鸠摩罗什三藏法师来华以后的事,由于他来,因般若学之发展,而发展了中国本土的大乘佛学。什曰: “法身义以明法相者,无、有无圴戏论,寂灭相故。”[16] “有、无非中,于实为边也。言有而不有,言无而不无。”[17]又曰:“ 本言空以遣有;非有去,而存空。若有去而存空,非定之谓也。”[18]可见,什公已把握了三论中空有不二之思想。

什公门下法将很多,但其对尔后发生重大影响者为三人:僧肇为三论之祖;道生为涅槃之圣;僧导、僧嵩为成实宗之倡导者。其中成实与三论复影响天台,天台又影响华严。而生公之顿悟、及阐提有佛性之说,对于尔后华严、禅宗想都具有启导性之作用。

生公曰: “阐提是含生之类,何得独无佛性?”[19]又曰:“夫称顿者,明理不可分,悟语极照,以不二之悟,符不二之理,谓之顿悟。”[20]

公主体用一如,动静不二,即有即无,不乏空论。其物不迁论: “静而常往,往而常静。”其引放光云: “法无去来,无动静者”……必求静于诸动,故虽动而常静……然动静未始异……。又曰: “用即寂,寂即用,用寂体一,

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同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。”其“不真空论”乃是不真即空,因“诸法假,号不真,”故说,不真即空[21]。

至于僧导,着有成实、三论义疏、空有二谛论等。当时学者都认为已契大乘般若空之法要,对于天台、三论之思想都有催生作用。但到智者,吉藏将自己之立论建立以后则指责其为小乘。其详细思想,容见后论。

最后,我们特引汤用彤氏语作为此一时期佛学之结论:“自汉以来,精灵起灭说,因果相循,为佛之根本义。魏晋之世,义学僧人谈般若者,亦莫不多言色空。支愍度主无心义则群情大诧。而佛法之所谓无我者,则译为非身,支遁诗曰:‘愿得无身道,高楼冲默靖’。此用老子外其身之说也。…至罗什无我之说乃大明。”[22]

(三)中印佛教发展之比较

佛学在中国之发展,亦如佛学在印度之发展,在教义内容及规模上竟有若干相似之处。

一、在印度原始佛教,虽反传统。但是,其基本思想仍是得自传统,其若干名词也是“格义”的。原始佛教之基本观点得自耆那教。例如“诸佛”思想,除了不是创造神而外,几乎可以全部用“梵”的形容词去认知。梵志、梵行、沙门、解脱……都是沿用传统术语。至于涅槃、戒律,众生平等多得自耆那教。初来东土之两汉佛教,是外来宗教自然反传统,但却依着本土文化而孕育成长,思想上多假道家学说以宣传佛教教义。此一时期两者都有偏重神异,伦理教条。宗教重于学术。

二、在印度部派佛教期之中心问题,一直是绕着「我”与“法”的问题打圈子。例如法藏大师所判五教十宗,其中六家都是说部派“我”与“法”而言的。如犊子部、法上部、正量部、经量部中本经部都是主“我、法俱有”的。一切有部、雪山部、多闻部及化地部都是主“法有我无”的。而中国魏晋南北朝之佛教六家七宗所谈的都是心、色、有无问题。而心与我、法与色可说是同一的。也就是印度之部派佛教与中国南北朝佛教所谈都偏重形上学与宇宙论之问题。

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三、印度大乘佛教兴起后,是印度佛教及其佛学发展之鼎盛期,并传向中国及东南亚。在其国内,也影响、并丰富了印度正统学派吠檀多,从而“改土归流”,使佛教自身在印度中衰,后来依密教而残喘,终至不继。而中国自隋唐以后,为中国大乘佛教鼎盛期,并传向韩国、日本。在国内也响、并丰富了中国正统儒学之宋明理学。而中国佛教也渐次中衰,多赖禅宗、密教支撑,但均了无新意。

从此,我们可以看出,佛学无论在印度或中国,其发展无论在思想史上,或宗教史上,都是经过同一过程。简言之,是经过伦理之实践与反省,而体认人法两空,而入般若空慧的。其反省之方法就是辩证法。其伦理之实践即是宗教。我们说其反省之方法就是辩证法,就是有我、无我;法有、法空;是空、是有……等二谛法。辩证法是含摄理与事的[23]。

以下我们试以辩证法来解析三论宗之理事观。

参、易道与中观理事之比较

我们舍中国之方术、谶纬,接应佛教之灵异神通不谈。就纯学术思想而论,不仅是中国之道家与易经思想接应了佛学。而且,两者在方法上也得三论宗开出二谛之教,四重二谛重要学说。而儒家只是在伦理上容忍了佛教。中国的易经,由阴阳两仪而形成太极,即是一辩证法[24]。老子道德经:“有、无相生;难、易相成,……高、下相倾;音、声相合;前、后相随。”[25]老子一书,可说都是辩证的,只此举例而已。

有+无(非有)=相生

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难+易(非难)=相成

高+下(非高)=相倾

音+声(非音)=相合

前+后(非前)=相随

如果我们将以上作一辩证联立式即下图:

[(有+无=生)?(难+易=成)?(高+下=倾)?(音+声=合)。(前+后=随)]=道

甚至老子开宗明义之教义第一章:“道、可道,非常道。名、可名、非常名”两句话也是辩证的:

可道+非常道(不可道)=道

可名+非常名(不可名)=名

老子所讲之道乃是非常名之“道”,其所讲之名,亦非常道之“名”,所以其名与道即辩证以后之名与道。其辩证后之名与道,即是如是相,如是体,前面所讲之生、成、倾、合、随即如是用。

凡辩证后之宇无论是名、道、太极、中道……都可以无限的发展。此一无限之发展正如黑格尔说,亦是吾人观念之发展。纯观念之发展往往脱离事相[26],故可称之为纯观或绝对观念,由此可进入宗教之神秘信仰。因是离事相的可以称之为“空”,

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因其是发展的,也可以称之为有。

由此,我们可以将老子之辩证、与佛教二谛之辩证合并起来认知:

缘起[(有)(可道)]+自性[(空)(不可道)]=[(中道)(道)]

虽然,中道与道不是有,不可道,但我们仍得用文字来表此一不可道之道与非有非空之中道。所以三论宗透过道家与佛教二谛之辩证法,认为二谛只是“教法”,真正之中道,唯有透过宗教之实践。

天台则站在唯心论之立场,透过三论宗之辩证法,一心三观,而主张妙有。

华严亦是站在唯心论之立场,其思想之含摄性更多与易经契合,其理事、圆融亦是辩证的。

禅宗,虽然不立文字,教外别传,但其顿悟、渐悟之辨过程,仍是辩证法之应用。

今后将另文一一分别论之;但本文只限于三论宗之理事观。

肆、三论宗之理事观

(一)三宗论与三论宗

什公晚年,译出成实论,复为其门人僧导,僧嵩疏而宏大之。成实论虽主人、法两空犹是大乘;然于四谛,则以苦摄之,终是小乘气象。虽斥毗昙,论般若;然尚不执空假名、与空假名,而不识假名空之根本大义。但因其主人、法二空,斥毗昙、三论前期学者亦同宏成实,故成实论文可说是三论宗之褓姆。但当般若经大明以后后期三论学者则渐认知其为小乘而攻击之。

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三宗论:三宗论曾经两人所作,唯今都不传。据说是周彦伦首先作三宗论,为攻击成实论最早之三论学者。其次是周颙: “时京邑诸师,立二谛义,有三宗,宗名不同,于是汝南周颙作三宗论,以通其异。”[27]又弘明集引周颙答张融书 :“是吾三宗鄙论,所谓取拾驱驰,未有能越其度者也。”

三宗论,所论者即[28]:

1.不空假名宗;

2.空假名宗;

3.假名空宗。

周氏论三宗之优劣时,则是以空假名破不空假名,然后以不空假名破空假名。最后则以假名空破斥前二者。可是周颙是以般若空为第一义的。

一、何谓不空假名呢?不空假名,又名“不空二谛”或“不空宗”:根据吉藏大师: “不空假名者,但无性质(笔者按,即无自性);有假世谛不可全无,为鼠喽栗。”[29]又曰: “鼠栗二谛者,经中明色色性空。彼云色性空者,明色无定性,非色都无,如鼠喽栗中肉,尽栗犹有皮壳,形容宛然。栗中无肉,故言栗空也。即空有并存也。”[30]其在中论疏中亦说: “色空者……以空无性质,故名为空,即真谛。不空于假名,故名世谛。”均正也说: “不空二谛者,不坏假名,而说诸法实相,明诸法自性,故所以是空。而不无诸法,假名可以为有。”[31]

由上可知,所谓不空假名,就是承认“缘起有”,也就是主世俗有。世俗有、缘起有无自性,故是假名有,是为不空假名。如根据龙树菩萨之正义: “众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义,”[32]不空假说假名有,

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也并无不对。而且,也同时说论所无自性故所以空。也合乎中论空假之要义。那么?又为何为三论后期学者所攻讦呢?其基本错误是:虽认知了空、假二谛,但却仅使用“不空假名”之“名”。因此,名不正,则言不顺。很轻易给人以口实。就此而论,也不能说三论学者是苛责,或故罚人罪。

究竟“不空假名”是指的谁呢?睽诸当时唯有成实论是主无体而有相的: “论有两门,一世界门,二为第一义门,以世界门故说有我……”[33] “五阴空无,以世谛故有,所以者何?佛陀诸行,尽皆如幻如化。以世谛故有,非实有也。”[34]

由是可见,三论学者所破之对象即是成实论了。

二、何谓空假名呢?根据均正: “谓此世谛举体不可,若作假有观,举体世谛;作无观之,举体是真谛。如水中案瓜,手举瓜体出,是世谛;手案瓜会体没,是真谛。”[35]这意思是说,既可以作空观;也可以作假观。从世谛看是假观,从真谛看是空观。依中论观四谛品看,这种说法也是没有挑剔之处的。但吉藏大师却评之曰: “空假名者,一切诸法众缘所成,是故有体名为世谛。折缘求之,都不可,名为真谛。晚人名之为案瓜二谛:瓜沈为真,瓜浮为俗。虽曰:前有假法,复然空之,还同缘无。故有‘推散即无\’之过也。”[36]

这是说:空假既为一体,有如一瓜被置于水中,若按入水中则瓜不见,有如真谛;不按,则瓜上浮即如俗谛。像此种之真谛有如“自欺欺人”瓜仍存在,并非是空,实际的是俗谛有。笔者以为,这问题是,“按瓜”之比喻看是出自谁,若出自空假名宗,这比喻却属不类;若是出自“晚人”给予“案瓜二谛”之名,则是故入人罪,为三论学者们之成见。唯其唯一值得批评的,只是说理不圆,未明说即空即假而已。

这假名宗当时究竟是何所指呢[37]?或为指成实:因为该论色名品云:“说四大,四大所因成者,四大假名故有。”又灭法心品:“如经中所说诸法,但假名字,假名字者,所谓无明因缘诸行,乃至老死诸苦集灭。以此故,

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知五阴亦第一义,故空。”

或曰指老子一书: “夫谓俗谛假有,真谛空无,分谈二谛,是不知相即义。周颙与张融论佛道优劣,仅评道家‘知有\’,‘知无\’,而不能‘尽有\’、‘尽无\’,盖只评老子属于第二宗,其致张书有曰:‘夫有之为物,物知其有,无之为无,人识其无。老子暑有题无,无出斯域。是吾三宗鄙论。所谓取舍驱驰,未有能越其度者也。佛教所以义夺情灵,言诡声律,盖谓即色非有,故檀绝于群众耳。’”关于道家亦可断之为空假名之问题,我们在前面指证其亦为辩证的想,可与此段参照阅之。可知周氏之说,并非附会。

三、何谓假名空呢?吉藏大师说: “假空者,……虽空而宛然假,虽假而宛然空,空有无碍。”[38]又云: “第三假名空者,即周氏所用,大意云:假名宛然,即是空也。寻周氏假名空,原出僧肇‘不真空论\’-虽有而无,虽无而有。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,既非无物也,物非真物也。物非真物,如何而物?”[39]僧肇之物非真物,故是假物,假物故即是空,可算已得中道深义。据说是大朗(僧朗,又称道朗)法师关内得此义、授周氏、周氏因着三论[40]。

综观三宗论,周氏所代表的,是当时之学者已渐脱离狭义之“格义佛教”,在思想上,已体认到龙树菩萨般若慧空之真髓。但真正建立三论宗系统哲学的则要待僧诠、法朗以后才次第发表,到吉藏大师才完成一代之宗。我们可以说,三宗论是三论宗之前导,因为有三宗论,才有三论宗之建立。

(二)三论宗对中国佛教之贡献

三论宗是发扬龙树菩萨中观思想之宗派。除前述三论宗受有格义佛教之影响外,向来该宗诸学者并兼宏华严,天台。例如僧朗着有华严三论,僧诠亦讲华严,嘉祥着华严游意,法华玄论,胜鬘宝窟等。故三论学者自始学统不纯,

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且富有怀疑态度。他们根据三论宗旨批评成实、道家;然后一反三论宗旨,而说二谛是教。就三论宗思想史来说,也是辩证逻辑之发展。因为三论宗的思想方法是辩证的。到了吉藏大师已将三中论的思想发展到了极高峰。除非别辟捷迳,否则,在纯理性的思辩里,已是妙高台,毫无逾越之可能了。除非再从横的方向发展,在人生宇宙之关系上去找寻安身处。因此,天台、华严两宗先后应运而兴。后来,两宗将理事圆融关系也说尽了,无法可说了,于是,禅宗大兴,干脆什么都不说,仅从内心上去印证。这样在学风很盛之时代,对于饱学之士与天才人物自然很好。但是到了文化不盛的时代,老是不说,矛塞不开,渐悟不易,求顿悟更难。到了以后的人,悟力减退,想说又说不出来,这就是今天的时代。三论宗自身思想是辩证地发展。而且,亦引起与它同时及其以后的佛学也是辩证的发展。因此,黑格尔及马克斯说历史是辩证的发展笔者甚表同意。但却不是唯心、或唯物,而是受到心物相互之影响与推移。中国的易经:“有天地,然后万物生焉,盈天地之间者唯万物,故受之以屯也。屯者,盈也。屯者,物之始生也,物生必蒙,故受之以蒙。蒙者,蒙也,物之稚也,物稚不可不养也……有过物者必济,故受之以既,物不可穷也,故受之以未济终焉。”[41]也是一辩证的,至未济而终,所谓“未济”就是说永远发展,是无限的发展,也是有一无限的“大宇”存在。这不是辩证是什么呢?

我们可以说,无论是历史的、文化的、思想的,只要是发展一定是顺辩证之过程前进。中国佛教思想也不例外,其发展有其历史的,文化的背景,也有其思想本身的规律。质言之,历史、文化是思想发展之背景;而思想又支配了历史、文化之规律。因此,我们说,没有当时之历史,文化背景,不能产生当时之佛教思想。兹列表说明于后:

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由此观之,历史、文化对思想之影响。老子亦云:“反者,道之动。”[42]当然,思想亦影响历史、文化。自佛教影响中国,与儒、道合流以后,佛教自身之特性就渐消失,我们试看,自宋明以后,佛教之宗派系统实际上已无活力,如今几乎已无宗派存在。今后中国文化思想何去何从,恐有待以儒、释、道为主流之中国现代文化,去容纳新思潮,创造新学术。须知,这也是历史、文化、思想辩证的规律。中国的历史、文化、思想,从整体看是儒家掌握了此一规;从隋唐迄今看是佛学掌握了此一规律;从佛教内部看来,又是三论宗主导了此一佛教发展之过程[43]。

(三)三论宗思想之形成

A、三论承传。

据吉藏大师说: “摄山高丽朗大师,本是辽东城人,从北土远习罗什师义,来入土,住钟山草堂寺,值隐士周颙,

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周颙因就师学。”[44]又说: “高丽朗公至齐建武来至江南,难成师。……自弘三论。至梁武帝敕十人,止观诠(即僧诠)等令学三论。九人但为儿戏,唯止观学习成就。”[45]百论疏卷一有法朗先在南涧向仙师习成实论,又于摄山止观寺向僧诠受四论及华严大品,此后专弘龙树宗风之说。

以上是僧朗、僧诠、法朗弘三论之纪录。也自僧朗即正式批评成实思想。

B、倡无所得义

法朗确能把持龙树宗旨,由倡无所得义,而得“二谛是教”之主旨。吉藏大师说: “家师朗和上,每登高座,诲彼门人,言以‘不住为端\’,以‘无所得\’为主。…所以然者,以着是累根,众苦之本,以执着故,起决定分别。定分别故,则生烦恼。烦恼因缘,即便起业。业因缘故,则受生老病死之苦。…”[46]又引法朗对“八不”之解释说: “师云,标此八不,摄一切大小内外,……今破此八事,即破一切大小内外。……令一切有所得心毕竟清净。令毕竟无遗,即悟实相,既悟实相之体,即解假名因缘无方大用。”[47]

C、三论宗之中道观

(A)根据吉藏大师,在他着作中,虽无有不同的“中道”诠释法[48]。但以其三论玄义之分类较具有代表性,兹说明如次。

1. 依名诠释:“中以实为义”,“中以正为义”。中即是诸法实相。正者、正中,正中,即不偏也。但根据僧睿中论序:“以中为名者,照(显)其实也……所以言正者,华严云:‘正法性,远离一切,言语道断,’此之正法即中正。”

2. 依理论释:“以言‘教\’而显真理”。又于二谛章说:“……理本无名相,不得不立名相。虽然名相,极不完全者也……故更由反面而释“中”曰:“中者,不中也,盖凝滞于中之一语,即不能契于中道耳…中之情想,

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而廓然消泯而始谓真中。”即是忘言诠之中。

3. 相互诠释:“中、偏是因缘之义,故说偏即悟中;说中令识偏。”正反相成之比较说法。

4. 无方诠释:“中以色为义,以心为义”。是说一切心、色法,都是法界实相。悟得一法,即悟诸实相。

(B)在依名解释里,说中道“实”义,实即实相,何谓中道之实相呢?吉藏大师自己解释说: “洗颠倒之病,令毕竟无遗,即是中道。”[49]又说: “不内不外,不人不法,非缘非观,不实不虚,非得非失故名实相。”[50]或说: “横论万法,竖辩四句,皆是想心所见。超四句,绝有非,是名诸法实相。”[51]

可见吉藏大师对于般若实义之解释,是采取三论仍为否定法。从大否定中肯定一个大肯定,此一大肯定即是般若实相,即是中道。实际说来,这仍只是奥义书似的形上学陈述法,并非如中论之逻辑推理。可是比之训诂似的陈述法又进步很多了。

以上是在说明三论宗之形成,先批评成实;确定三论之地位;从而在论中道实相中,已指出诸法之实相,是超越言诠、观念、思想之外的。由此而产生“二谛是教”之思想。

(四)二谛是“教”之教义

关于何谓二谛是教?山中师(指法朗)手本二谛疏说:“二谛,乃表中道之妙教,穷文言之极说,道非有、无,寄有、无以显道。理非一、二,因一、二以显道。故知二谛是教也。”

有人问摄山大师[52]:“何故以二谛为教?”答曰:“正道未曾真俗,为众生故作真俗说,故以真、俗为教,以此望正道而言也。……据由来二谛是‘见\’故名二谛是教。…由来二谛是‘理\’,(故)为‘理见\’,今二谛为教,复或‘教见\’,若得意者,境与教皆无妨也。”[53]

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吉藏大师更进一步发挥二谛是教之作用,有两种:是一种方法,他称之为“对他”。他认为空、有;真、俗为相,而并非绝对,相对为迷,故摄以方法(教)以对治。教的作用有四[54]:

A、二谛之理,不可言说,言语道断,故所说的二谛只是教法。

B、二谛为吾人所讨论讲说之对象,为吾人所对之境。故所说之二谛是境。

C、二谛法是显定义,因有空义故,一切法得成。故所说之二谛为无为果法。

D、研究二谛,使吾人入空观之理,促进吾人增吾道心。故二谛为善业。

二谛是教之另一作用是:说明诸佛亦是依二谛说法,故二谛为教法,是解释经论之教法。

如果我们问:“教”之本身不是“谛”,则谛、教为二,则何以认知般若定义?吉藏大师在大乘义章中答道:

A、依实而说,所说亦实:意思是二谛是诸法实相,以二谛为教所教所说者自然亦是实相。

B、如来如如之言:诸佛依二谛说法,故二谛为如如之言,不能不如此说,所说之二谛亦是如如之教。

C、说有无以表道:说有以显无,说无以显有,有为事,无为理。显理事以明实相之空。

D、说法实能利缘:是善业故。

E、不颠倒:二谛是教之“教”,与二谛之实相是一致的,不矛盾。空有二谛,有是缘起不碍空,缘起是空的不碍有。故说空说有也是不矛盾的。

然则,缘起“性空”的问题,对于现世生活的人是很难了解的,我们在衣食住行中,有痛有痒,有血有泪何能一“空”了之?而且,有道超拔之圣者,视人生如大梦,现象如浮云,却非真有,均是因缘聚会,能聚会因缘的必定还有一种能力存在,称之为空性。此一如实之理,非方圆黑白,又何能一“有”了之?

关于这个问题,吉藏大师,就用二谛法之本身来解答[55]:他分为俗谛与真谛两种。其实,他是依据青目解释中论四谛品之偈颂:

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“诸佛依二谛为众生说法,一以世俗论,二以第一义谛”是解释而定名的:“世俗谛者,一切法空,而世间颠倒谓有,‘于世间是实\’。诸圣贤真知颠倒故,知一切法皆空无生,‘圣人是第一义名实。\’”吉藏大师套用俗谛“于”世人为实故称为世谛;诸法空性,“于”圣人为实,故称为真谛。即是说,由于凡圣对于实相之了解不同真谛之层次也不同。

吉藏大师既订了双重标准,何者最胜,又何以如实地认知空慧?他认为“二于谛”都不是实法而是教法[56]:

A、就诸法于凡夫是有,是世俗有,是假谛,以假为有,故是失。诸圣知一切法空,故是得。

B、就缘起性空之实相看,凡夫仅说有,故是失,圣者仅说空此亦是失。

以上真、俗二于谛,仍是教法当然不是实法,说是有失自是必然的。为了更进一步说明二谛之实义,吉藏大师复将于二谛分为三个层次[57]:

A、本于二谛:因为有佛无佛法相常住,为诸佛说法之所依,又称所依谛。这是先天无始自存。这才是如实的诸法实相。

B、其次是教于二谛,诸佛依二谛为众生说法,虽是真、俗二谛之言教,依此言教而能表诸实相。亦算是诠法、或教法。

C、末了二谛:乃是迷“教”为谛,终不知谛法之实相自身。释迦佛虽说真、俗二谛,只是为了显示不二之道,然佛灭后,众生于二谛起迷,迷“教”于谛,真道日远。故称为末谛。

简言之,三论宗,就诸法实相说是本于二谛;说明诸法实相之方法称教于二谛;误认教于二谛为诸法实相者,称之为末于二谛。

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二谛是教是兴皇法朗所提出的;那么所教之二谛又称作什么呢?于是,孰启发了吉藏大师另提出本于二谛与本于二谛相对之末于二谛。

我们将三种二谛之关系图示如下:

如果我们将上式加以简化则是:

上式亦可改为下式:

本于二谛+末于二谛=教于二谛

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由此可以知道三论宗,三种二谛亦是一辩证之形式,或说是辩证法之应用。或说是运用辩证法来说明三种二谛的。本于谛是体;末于谛是相;教于谛是用。三论宗所立之教于谛,就是用来认知诸法实相之体与相的。其所以主张二谛是教义在于此。

(五)二谛观

缘起本身是空有不二,理事具陈的。但在佛陀原始教义,我们只知有缘起,无我,涅槃寂静等思想。佛陀文化在世时,弟子们以佛陀为师、为法,一切都不是问题。但当佛陀寂灭以后,首先对于“无我”的问题便引起了大争辩。于是有假我、法我……等问题,这是部派时代所引起之普遍问题。也是部派佛教思想之特色。直到龙树菩萨出,才对佛陀、三法印,以及外道所诘问宇宙有始无始、人有灵魂,无灵魂等问题提出根本解答之办法。

龙树所提出之根本解决办法,并非另外立说,只是将佛陀之缘起教义说得更圆融无碍而已。那就是中论观四谛品“众缘所生法,我说即是空,一为是假名,亦为中道义。”以及:“诸佛依二谛说法,一为世俗谛,一为第一义谛。”世俗谛即缘起、即假、即空、即中,即真谛。换句话说是体、相一如;空、有不二;真、俗相即者即是中道。凡能解中道者,必亦知体相一如;空有不二,真俗相即。这就是二谛观,又可名之一重二谛。于是:

A、 我们可以将缘起论之体、相关系写成下式:以显逻辑之宇(一)

体+相=一

真+俗=一

空+有=一

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B、也可以写成下式:即空即有以显中道。

空+有=中道

体相

空有

性+缘起=中道

谛+谛=中道

真俗

C、也可以分成下式:即体即相以显用

以上二谛如加以简化,可以化为一排中律:

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A+ā=-

此一“-”即是逻辑中之“宇”。也是“中道”,也是“用”。也就辩证法。如果我将排中律,代入黑格尔之辩证法即是:

正+反=合

如果代入马克斯辩证法即是:

肯定+否定=否定之否定

如代入易经辩证法即是

阳+阴=太极

如代入老子之辩证法,即是:

有+无=道

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如还原到二谛观,即是:

有+空=中道

在这里,我们得说明的是,三论中的二谛,是即空、即假、即中,有辩证的形式,但不必是发展的。因为只是认知了缘起性空之理,即可当下认知即假即中。但三论宗之二谛却是辩证的,因为他主张四重二谛观。

(六)四重二谛观

如果,我们将排中律加以发展,即是一无限的辩证规律:

A+ā=-1(A+ā)=-2(A+ā)=-3……-n

现在,我们将上式代入四重二谛,即是[58]:

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如加以简化:

如果,再加以简化,则是:

空有,非空非有;亦空亦有,非亦空非亦有

总之,空有为第一重;非空非有为第二重;亦空亦有为第三重;非一空非一有为第四重。我们看,最后简化之第重正是简化辩证式之第四重。这就是吉藏大师不说二重、三重,而说四重二谛的原因。

也有学者将四重二谛排列成下列形式的[59]:

第一重有空

第二重说空说有非空非有

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第三重说有说空非“说有说空”

非空非有非“非有非空”

第四重俗谛真谛

根据吉藏大师本人所作之四重二谛亦可简式如下:[60]:

以上三种方式每重都是以前者为俗谛,后者为真谛;前三重为俗谛,第四重为真谛。究竟言之,应以第四谛之真谛才是第一义。环观前三式,第四谛之真谛都是同样的,若从整个论式来看,以第一式最完整,是通辩证逻辑之演算而的结论,并非是由直觉排列式之组合,所以来得严格。

我们试将第一式四重二谛加以再简化,即是原来之二谛法:

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空+有=中道(非空、非有)

因为亦空亦有,仍是空、有;非亦空非亦有仍是非空、非有。这样一个辩证的二谛可以由约到博,也可由博而返约,回复到它二谛之原形,这究竟代表什么呢?笔者以为这说明了缘起性定为宇宙间之普遍律则。

从另一方面看,由排中律所发展成之辩证法;唯心的黑格尔说是唯心的;唯物的马克斯说是唯物的;易经说是阴阳合一的,道家说是有无相生的;而中观佛教说是空有无碍的。如此说来,辩证法岂非没有唯心、唯物、相生无碍、心物合一之绝对标准了吗?

的确,辩证法本身,乃是一纯思想之形式,乃是必然、绝对的理则。但一旦代入事相之后,则不必是必然的,绝对的,而是相对的、或然的、或实然的[61]。

宇宙问题,是理与事,心与物的问题。理与事、心与物是相互依存的。心与理为体,事与物为相、体与相是不能分开的。

但由于心与理是必然的,而物与事是或然的或实然的。当辩证到若干层次之后则只见有其理,却不见有其事。例如:

山河大地+非山河大地=宇宙1(宇宙+非宇宙)=?2(?+-?)=不可知,无以名2(不可知,无以名+非不可知,非不可名)=??4……??n

山河大地、宇宙都是理也是事,事理圆融;但到第二个层次以后,只有辩证之“理”,毫无辩证之事,即使打无数之问号,

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尚还有无数之反问号存在。

这样,就显出了一个问题之答案:那就是,心、物,心物合一、阴阳,空有都只是事。凡事之真假,有赖事实相印证。正如 国父说:一切学说,要拿事实做材料,不能凭空讲学理[62]。

考之历史,人类之发展,不是唯心的,也不是唯物的,而是心物合一的。因时势固可以造英雄;而英雄也可以造时势。人类观念固可改变现势、创造未来;但现势亦影响人的观念,支配人的创造。

而易经、老子及中观佛学在应用排中律时绝不谈,正、反,也不谈肯定、否定。而只说阴、阳,有、无,空、有。阴阳是合一;有无是相生;空有是中道。他们在根本认识上是圆融的,相反相生,相辅相成。考诸事实,个人健康时候多,生病时候少。社会升平时候多,混乱时候少。国家治世多,而乱世少。国际和平时多,国际战争时少。

于此,可知易经、老子、及中观佛学之认识,既合乎历史事实,也是辩证法之应用,是事理无碍的。

就中观哲学看,空、有二谛是诸法实相;就三论宗看、空、有二谛乃是教,而非诸法实相。前是说“理”,后是说事。三论宗称前者说“理”的为“本于二谛”;称后者说“事”的为“教于二谛”。就层次说来,三论宗较中观家更说清楚些。因此,并非是三论宗之二谛不同于中观二谛,而是三论宗将中观二谛提高了到不可说之层次。而其四重二谛就是在说明事相有限,理体是重重无尽的。

(七)八不正观

八不正观,又称八不中道。龙树菩萨根据璎珞经之“佛母品”,及涅槃经之“师子吼品”,而标出八不为中之宗。即“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,诸说中第一。”[63]

为何要以“八不”立宗呢?根据吉藏大师说[64]:不生是破转世之说:不灭是破无因之邪见,以阐提为批评对象[65]。

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不断是破厌生生者,如大众部主现世有而无过去未来世[66]:不常以破贪住涅槃者。如佛教萨婆多主三世长有,数论以自性可常[67],以声闻乘批评之对象。不一,以破数论我与身体为一[68];不异,破正论、胜论派我与身体为异[69],以外道为批评对象。不来以破初生菩萨认为是乘因而来,相信因必有果也必成佛之我漫心里;不出以破耆那教出三世之贪,没有普度众生之大慈心,以心声闻为批评之对象。

总之,八不正观,其目的是反一切边见,并不一定以某些学派为批评之对象。所谓“八不”也只是执两边之代表论述而已,并不一定只有这四对正见[70]。

这八不中道,我们可以分别列成下式:

生+不生=中道

灭+不灭=中道

一+不一=中道

异+不异=中道

常+不常=中道

断+不断=中道

来+不来=中道

出+不出=中道

我们也可以写成下式,仅以“生”为例,余可类推:

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如果,以生灭为一辩证论式亦可分例如下式:

A、简式

生灭+不生不灭=中道

B、复式

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(八)四重二谛之圆融观

二谛在辩证中发展至四重,即为:

空有,非空非有,亦空亦有,非亦空非亦有。

我们在论“四重二谛”时已说过了。如果再无限发展下去仍是四重。这是三论宗为何只论而独论四重之立论根据。如果,我们按中观即空即有,即假即中之理论来说明三论宗之四重二谛,更知三论宗四谛三谛之圆融性。

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按三论宗之四重二谛二谛只正于此,前三谛为俗谛,第谛才是真谛。但是,如果我们继续将假谛一并推演下去,仍还有高一级中道之存在:

可见,第四重二谛并非为最后胜义之中道。其上,还大有事焉。虽然其上还有无限高层次之中道;但就中道之名相言,

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仍然还是中道,到第五重以后已无言可诠了。因为第四重我们可以“非亦空非亦有”形容其实相,是即中道。像上一式之最后中道则无以名之了。若论教法也是以四重为极限。三论宗以四重二谛贯通教、理于一炉。空为体,有为相,中为用,统摄体、相、用为一体。假与有、为事;空为体、为理,事理一如。此即四重二谛之圆融处。

如果,我们将上四式简化成一式,或许更为清晰:

三论宗之所以能在中国独立中观派而立宗,其特色,就是在综合中国易经、道家之辩证法,及儒、道两家之训诂方法以“二谛”为教。之所以演出四重,其目的是在说明空有二谛之圆融性,及中道实义之不可说性。我们可以看出三论宗之学者,只是在方法上,认识上丰富了中观思想及佛陀之缘起论,并非将前者之实义增加些什么或改正了什么。因而,我们可将四重很轻易地还原到两重:有为肯定,空为否定;空、有为肯定,非空非有为否定;亦空、亦有为肯定,非亦空非亦有为肯定。而非亦空亦有即是非空非有。亦空亦有即是空有。四谛简化之二重二谛即:

空有+非空非有=中道

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二重还原到原式即:

空+有=中道

我们之所以将四重返还到原式,其目的就是证明,三论学者仍是遵守着佛陀、龙树以来缘起性空之基本教义的。

(九)佛身与佛土

佛身与佛土多少总带有些神秘性,是属纯宗教的信仰问题,不是理性的哲学所讨论的对象。但从认识之方法上看,从中观到三论宗确仍是将其列入思辨之对象。

1.佛身:

中论: “邪见深厚者,则说无如来;如来寂灭相,分别有亦非。”[71]大智度论。说佛有两种身;一者法身,二者父母身[72]。所谓法身,亦即法性身,满十方虚空,无量无边,色相端正,相好庄严,无量光明,无量声音,听法众亦满堂虚空。常出种种身,种种名号,种种方便度众生,常度一切无须叟息时。诸法实相身即法身佛第一义故,说无相。所谓父母身佛,又名生身佛。有三十二相,为世俗谛故,说有相。

由此可见,佛身亦是属于因缘法所规定,需从因缘法中去认识佛性、佛身。佛身是因缘的,故佛性是空的。

2.佛土:吉藏大师分佛土有五种[73]:即净土、不净土,净不净土,不净净土及杂土。菩萨以大悲心善化众生,众生能体悲心,具受善法,而构成善缘得纯净土。众生不受善法,而造恶业者得恶缘即感不净土即秽土。初为净土,此一净土众生善缘尽后,恶缘复现,恶罪众生到来,使净土变成不净,称净、不净土。不净众生恶缘尽后,善缘众生到来,使不净之土为净土,称不净净土。一般众生既具善业,又具恶业,故感杂土。

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以上五土都是众生业力所引起,又称之为众生土或报土,为众土世间。佛是应众生之业力,而相应化示现之土,称之为应土。有如是之报,即有如是之应,合称十土。有如撞钟,有撞始有响。

其实,并非众生土之外另有佛土。报土之外另有应土,两者是一体两面。众生净,则佛土净,众生不净为秽土则佛土不净。但佛土是本来清净,因众生所染故不净。众生亦本来清净,因惑业所染故为不净。

佛身为应化身,佛土为应化土,也都是应缘而生。众生世间为业缘所生,为因缘所生。故佛身亦非有非无,佛身以非土为土。可知三论宗之佛身、佛土亦是因缘所生法,有空有二谛。均属辩证思想之发展。

(十)涅槃与中道

中论: “无得亦无至,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅槃。”[74]吉藏大师解释此偈时说: “无所得为涅槃,故曰无德。涅槃不是天堂、佛国,无处无所,故曰无至。五阴本空,故不断不常。入无余涅槃后,亦无所断,故曰不断;涅槃寂灭,无所分别,故曰不常。”

以上是说明涅槃寂静,亦无所得无所至,自然没有断常。有断常即有生死,此为因缘之现象。涅槃亦是非因缘的。故中论又曰: “受诸因缘故,轮转生死中,不受诸因缘,故名为涅槃。”[75]

吉藏大师论涅槃与中道中说: “涅槃者,超四句,绝百非,即是累无不寂,德无不圆。累无不积不可为有,德无不圆不可谓无,非有非无,则是中道。中道之法名为涅槃。此则二谛合明,以累寂德圆为涅槃也。”[76]

因缘所生法,即空即有即中,此为中观之通义。既然涅槃即中道, “世间与涅槃无有少分别”,又说“不受诸因缘,故名为涅槃”[77],岂非矛盾。关于这个问题,吉藏大师曾解释,是因为生死在先,涅槃在生死之后。众生在生死中,佛亦众生,涅槃以后,则佛住于涅槃。所以佛不能离众生,涅槃亦不离世间。但佛亦不即众生,涅槃亦并不离涅槃。

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所以说“世间与涅槃无多分别”,“不受诸因缘,故名为涅槃。”他说: “他家生死在此,涅槃在彼。众生在生死,佛在涅槃。今明生死即涅槃。”[78]

综前所述,我们可以将缘起与性空,生死与涅槃之关系列后:

(十一)破邪与显正

吉藏大师是三论宗集大成者,实则,重三论,而自以为成一宗者,实始于吉藏大师。所谓三论即中论、百论、十二门论。中论通破大小乘迷,显大小乘空义。以契合佛陀缘起论性空思想。百论破大小乘之邪、申大小乘之正。如小乘之罪福、因果……大乘之一异、常、空…等。十二门论破大乘之迷,显大乘深义。十二门乃中论之约论、列出十二问题,一一破之者。吉藏大师说: “论虽有三,义唯二辙:一为显正,二曰破邪。破邪则下拯沉沦;显正则弘大法。”[79]

所谓破邪,即是破一切边见,凡是有违缘起性空之立论都一一破之[80]。主要一破主“实我”之外道,如婆罗门教之梵我。二破主诸法实有之毗昙,如一切有部,雪山部…等。三破执空见为正理之实,在论三宗论时已陈述过,即所谓鼠喽栗、按瓜两派。四破堕有所得之大乘。如唯识、真常之思想。

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所谓显正;一显体正,体无所得,相亦无所得。诸法实相以“无所得为体”。二显用正,使说明无所得之言教。谛非真俗、说谛非真非俗,以解迷情、绝偏执。吉藏大师云: “但欲出处众生,于无名相法,强名相说,令禀学之徒因而悟,故开二正……非真非俗,名为体正;真之与俗目为用正。……绝诸偏邪目主为正。…如是虽有体用二正,要以遗有所得见,显无所得理,为显正。”[81]

要之,三论宗之显正,就是要“用”三论之正观,以显三论之正“体”。因三论宗之“正”即“理”,即诸法之实相。至于以何显正呢?吉藏大师立三正以对治三偏:偏正以治偏病;尽偏正以治尽偏病。偏病尽除,非偏非正,强曰为绝待正。

换句话说,以偏正对偏病,以全遍正对全偏病。偏既去,相对之正亦无由显。偏正双冥,归于冥谛,亦即中道。因之,破邪之外无显正;显正之外无破邪。破邪即显正;显正即破邪。破一切邪即显一切正。邪即俗谛,正即真谛,绝正即中道。

由此,我们可以看出三论宗之学说,一直在绕着二谛想在发展。

伍、结论

就佛学而论,汉魏、两晋、南北朝所传入之佛教大都是般若学,尤其罗什三藏更将印度大乘中观派之三论译出,般若学之正义始为中土所了解。了解了般若学之正义后,才知成实论为小乘思想,并将其中国道家思想相提并论[82]。实则中国早期之般若思想,还是透过道家之有无,然后透过三宗论、成实思想,以认知三中论之思想的。

关于成实论究竟是小乘思想或大乘思想的问题,我们既是讨论学术,而不是讨论宗教,所以仅从成实论之思想来考察。即可判定:[83] “…佛说二谛,真谛俗谛:真谛谓色等法及涅槃,俗谛谓但假名,无有自体,如色等因缘成瓶,

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五阴因缘成人,是为第一种二谛。” “当知第一义故诸行皆无;但以世谛故,是为第二种二谛。于第一种二谛,俗谛唯一,即四大五根及人我等假名,真俗有二,即五阴等法即涅槃。此顺有部宗之假说,非此宗之实义。第二种二谛,真谛唯一,即涅槃。俗谛有二,即五阴及极微等。”[84]

我们试将黄忏华氏成实两种二谛之思想,所列之表,钞录如下以作参考[85]:

第一种二谛是“顺有部宗之假说”,第二种二谛才是成实自己之思想。俗谛是实法有而相待法心有;第一义谛是真实空而相待心空。此二谛仍可用排中律表示:

空法有 + 真实空 = 中道

(法心有) (心空)

成实之实法有,并非指自性有,因为该论自身即指出“如色等因缘成瓶,五阴因缘成人”,可见其所谓实法,

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仍是指现相因缘法。于是,我们亦可说,所谓“真实空”,并非是执空,而是中论之“毕竟空”。不过,该论,在因缘实相有而立相对之“法心有”;真实毕竟空而又立相对之“心空”,确实不如三中论,即空、即有、即中道来得圆融。三论宗学者,透过了圆融之二谛,而当三论来到中土,即可认知圆融之二谛,仍应归功于成实二谛所影响,也是思想史发展之必经阶段。

批评成实论之三中论学者,肇于摄山僧诠,法朗,他们也同时倡二谛是教。我们没有史料足以证明是成实论影响了“二谛是教”之思想。但僧诠、法朗,要批评其因缘实相有,而另立相对之“法心有”;真实毕竟空而立相对之“心空”,不得不自设防线,而有所立。因为二谛本身不能用文字、语言可以表道。而用文字、语言所表之空有,仍会落于相对之中。故不得不设二谛是教。三论宗之二谛是教,也可说,就是成实“相对之真实有,及心空”。简言之,就是成实“相对之真实有、及心空”思想影响了三论宗之“二谛是教”,至于二谛本身之实相,则称之为“本于二谛”,亦是因有“二谛是教”之设,使二谛本身挂空以后,才逼出来的。这也是“空能建立一切法”之例证。

成实论与三论都是三藏罗什所译出,唯成实首先为其门人们所宏。自僧诠以后才重三论而贬抑成实。二谛思想又由格义佛教之牵线,而与易经、老子之辩证法相契合创造了重二谛。四重二谛即是辩证之发展。就三论宗之立场看,此即显示二谛中道实义之方法。就唯心的立场看,此即观念自身之发展。就民生主义者看,此即心物本合为一之发展。

四重二谛,为二谛是教来说,已将二谛中道发展到极高峰,没有余地可商量了。因而使得天台宗峰回路转,以唯心论的立场,倡“一心三观”以摄三千大千世界;摄三千大千世界以观一心。华严宗以心为理体,事理圆融无碍,仍是本唯心立场而展开无穷缘起。天台与华严虽是唯心的,则是在横的方面发挥二谛,重于不昧因果。而三中论、

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与三论宗则在发挥二谛之深义,从纵的方向发展,以不坠因果为主。天台与华严从三论宗、易经、道家等辩证思想中之“宇”而开出“一心”与“理体”,然后展开理事两界。理事两界其实就是二谛。就是说天台与华严是从二谛之逆推而展开之理事圆融观。换言之:前两者重归纳;后两者重演绎。兹比较如后:

1.三中论:二谛即空即有、即中道:

俗有+空有=中道

2.三论宗:主二谛是教:

俗有+真空=中道

3.天台宗:以唯心立场一心三观:

中道(一心)=俗(假)有+真空

4.华严宗:本一心之理体,倡无尽缘起:

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中道(理体)=俗有+真空

按佛陀缘起论之本怀,俗谛即是事;空谛即是理,理事相融即中道,即理体。

中道=事+理

天台、华严,以“一心”或“理体”含摄事理。从“一心”、“理(心)体”看,诚然是唯心的;但是一心、理体含摄理事万有来看,又是心物合一的。天台、华严,究属唯心、或心物合一或泛心论者,我们暂且存而不论。我们所要陈述者是:天台祖师们依法华从唯心的立场;华严祖师们依华严从易理的立场,将理事、心物之关系说得极为圆融无碍。使得稍后之本土禅宗无法可说,转而向内,默而识之直参本。透过内心之辩证,而认知本性空寂。这就是三论宗之“本于二论”。总之,天台、华严、禅宗,从二论思想及方法来看,都是三论宗所开出之进路。也是三论宗对中国佛学佛教之贡献。

本文以论三论宗之理事观为主,并将其源头与流向已作了一清晰的交代。至于其所流向各宗之理事观,当俟另之陈述。

The Concepts of Li and Shi h in Madhyamika

Lee Chi-fu

When Buddhism first came to China, it explained the concept of Emptiness of Praj?ā in terms of the Taoist Wu (无). Then the Mādhyamika scholars further employed Lao-tze's ideas of Yo and Wu (有,无) and the dialectical methods found in the Book of Changes to interpret such Buddhist concepts as the various kinds of the Two Truths, Nirvā?a, the Middle Way, the Buddha Land, the Buddha Body, and so on, thus bringing the Praj?ā philosophy to the peak of its development. The two other schools of Buddhist thought which flourished alongside Madhyamika, namely, Hua-yen and T',ien-t'ai, expressed the cosmological idea of the perfect interpenetration of Li and Shih (Noumena and Phenomena) in a vertical way, with T'ien-t'ai emphasizing more the practice of meditation. As for Ch'an, it coincided with Chuangtze's claim that the greatest eloquence is silence, which is in itself a dialectical maneuvering.

This paper touches on all the above-mentioned points, but is in the main an analysis of the concepts of Li and Shih in Mādhyamika philosophy.

[1] 体、相、用三大,本属密宗“本不生”中之第十义。来说明“阿”字为一切诸法之实相的。如大日经具缘品“云何真言教法,谓阿字门一切诸法本不生故。”本文在此所说之体、相、用,乃是指一般哲学上之含义

[2] 关于以体、相、用与缘起空、假、中之关系,密宗的看法与龙树是不相同的,虽然密宗也尊龙树菩萨为初祖。在密宗论“阿”(A)之体大论十义中论法本不生义,第八义说:大乘之谛义,中为本,空为不,假为生。其第十之体相用义,称体为本,相为不,用为生。将第八、第十两者相比,则知密宗已将中比为体,将空比为相,而将假比作用。与龙树将“中观”为用有很大的不同。笔者认为龙树以中观为用较为圆融。

[3] 请参阅华冈佛学学报第四期拙作“泛论佛陀及中论缘起理事观与逻辑理事观”一文第二一○页。

[4] 从汉明永平至隋文帝开皇末年约有六百多年。吉藏大师为中国佛教开出第一个宗派-三论宗。虽然三论思想早成于印度,而三论思想中国化也非始于吉藏(嘉祥),但有系统、而集大成者仍是嘉祥大师。三论宗发皇以后才有天台、华严、禅宗之相继成立。

[5] 西方宗教虽在明末以前各代都有若干教来华,但自清以后几乎中断过三○○年,其真正来华大肆传教系自清末以后,但迄今尚不及二○○年,要论及中国化,较之佛教六百多年,实在很短。可是,西方学者教士们,如于斌枢机特倡中国之祭祖及伦理道理,以及现行在大学执教之西方宗教学者们都在极力推动其宗教中国化。辅仁大学校长罗光总主教,甚至专门聘请佛教学者,蓝吉富先生对神职人员开“佛教中国化”之专门课程,可见其用心之苦。但从宗教学的观点看,所有宗教都是在于启发出人中自有之灵性,用西方方式启示出来的即是西方宗教;用东方宗教启示出来者则是东方宗教。宗教本身无所谓东方、西方之分。笔者一直以为,东方宗教之传教方式有如中医,西方宗教之传教方式有如西医之外科手术,中医是渐进的,被动的,非外铄的;西方宗教是急进的,主动的,外铄的。所以西方宗教传入中国时,挟以政治、经济,乃至军事之力量,破坏了西方宗教之形象,这将是西方宗教中国化之创伤,恐怕要花很长的时间才能治愈。

[6] 见高僧传初集卷四,九五页,竺法雅传。及“汉魏两晋南北朝佛教史”以下简称“南北佛教史”,上册,第一七一页。引世说文学篇注。

[7] 中村元教授“支那人之思想方法”二卷,一六八、一六四等页。及智者大师“摩诃止观”卷六上。