太虚大师：现代人生对于佛学之需要

现代人生对于佛学之需要

──二十年五月在南京基督教青年会讲──

一现代人生与古代人生之区别

二现代人生之特点

三现代人生之烦闷

四佛学之要义

五现代人生对于佛学之需要

一现代人生与古代人生之区别

论到现代人生对于佛学之需要，即有先说明之必要者：佛学是一种世界性的学术，不论何时何地的，可说人类从古至今皆是需要，不限于现代。兹说现代，则于时代性应有先说明之点。现代人生与古代人生之区别，可就数点观察之：

一、思想：大抵古代人民多数蒙昧，而由少数杰出者启发之；而此种启发众人之思想，即由此等超过众人之少数非常天才，一旦豁然贯通，自悟得来，因而演成时代思想。故古代思想，非从一般人而成，乃由高出者引发而来。古所崇拜者，大抵即此等偶然启发之思想，故可称为天启的。及至流传于世，由思想而演成所谓持之有故，言之成理之学说，即为哲学。此种哲学，即是追求某种思想至以最渊深最根本之处而发出之学说。而前者天启的思想，即为种种宗教思想。哲学与宗教，相为因果，每一宗教观念初起时皆近于哲学，久而久之，能为多数人所信仰所崇拜，即成为宗教。是以古代人生之思想与今不同，大致古代思想乃天启的，哲学的，而人生即受此种思想支配。现代注重实验，必先有五官感觉之经验，复从事于试验，最后证实有效用而无错误，乃为成立。近代迄今，皆依此实验方法，故成其为一科一科之科学。古虽有科学，但为哲学上之分科；现代则在实验上以成科学。从反对方面说，此实验的科学的思想，是从感觉经验积累而得者，故非天启的。且纯正的科学方法，不许如哲学之追求根本，但究明其所知之现象关系，即成科学，故复与古代的哲学态度不同。

二、政治，人类的生活，为社会的、政治的生活。此在古代，则有崇拜之神以为政治中心。如中国儒家之道，即为政治的；又谓道之大原出于天。中国天字之义，有时作自然界之天解，有时作神解，故帝王托于神道设教而称天子，宗教以教主为神子，可见古代政治权在神，顾神无形，乃以帝王代表之。至深信奉神权之后，递演而进，遂成不可侵犯之君权。近代如法国***，首为人权宣言。盖以人在世界之上，应有其本有之权利；据此本有权利以组织社会，遂有政治产生，故视政治为原于民约，即人民相约共守之法。人权之义既出，政治之源泉，遂不在君而在民，不在神权而在人权；以人权对神权，以民权对君权。是以人群苟有组织，即有政权之表现及使用。近世中分各国多为此民权的民主政治，其间虽有君主之国，但其君权已非托于天或神，要亦托之于民──如君主立宪诸国──。故近代政治源泉在人民，而为人权的、民权的，以与古代神权的、君权的有别。

三、经济，古者天然动植之物供人之所需，稍进而有近于天然之农产物，虽有工商而所取亦仅动植矿以及农产。近日南洋群岛土著之人，犹可见一斑，经济上初无工业之重大关系。近世科学进步，对自然界征服，在在表显人为力；所有天然素朴之物，鲜为直接所需，经济上之价值，亦经加以人工变更始得。此现代经济趋重于人为的、工业的，尤与古代天然的、农业的大异其趣以上思想、政治、经济三方面，可见现代人生与古代人生大致之区别。

二现代人生之特点

现代人生之特点，即近世人与古代不同之特殊性质，亦略分三方面观之：一、现实与人间之注意：近世人所注意者，乃现在实际的人类世界。换言之，即除现实人世以外，皆非所注意。十九世纪西洋思想上，如孔德所倡实证主义，进而为近今美国之实用主义，即以人间为中心。苟能实证为人间有用之事物，始为有价值之事物，一切真妄虚实，皆以人类实用判别之。质言之，即视人类有用与否为断。此种以人为本之判别，亦可称人本主义。至于尼辨之所谓超人，亦自称地的超人。而古时超人之天国、乐土等，皆所否认，此为思想上之特点。

二、人格与公议之尊重：从人权上言，各有不可侵害之自由，即有人格之尊重。从社会上言，须以服从多数为要义，视多数人之意，与古代之圣言，君主之上谕同，即有公议之尊重。此为政治上之特点。

三、劳工与社会之神圣：向者皆视资本及天然之土地等为生利之要素，而人工副之。近世不然，只认劳力人工为最基本的生产要素，而劳工遂成神圣。在此人为的、工业的经济社会，直视劳工之力为创造社会之力。如美国卫中博士云：近代欧美之所信者为劳动教，信仰自己之劳力，而成为唯劳动力所创造之人生。再者、现代劳工之创造，非个人的，乃团体的，因凡百皆须由工厂多数人之力量而出，故尤重在各种组织之社会，不在个人。故劳工是神圣的，社会尤其是神圣的，此为经济方面之特点。

三现代人生之烦闷

兹设问曰：现代人生有如上之特点，亦可以满足人心耶？此问题可先总括的以不满足一语答之，以其从此特点即生烦闷也。

一、现实与人生之丑恶无常：所谓现实者，乃为充满丑陋恶劣之情形；近哲亦有谓人生是充满缺憾的。至若古代，有超现实、超人生之观念与信仰，故得有所寄托与安慰，今则一切否认之。但现实之给予吾人者，在自然界则有灾难疾疫，在社会则有怨仇斗争，相逼而来，莫之或已！且人性之现象，无恒常性，以此脆弱无常之人生，周旋挣扎于是无量烦恼苦痛之中，将欲奋其智力改造救济，甫有途迳，即复淹没销殒而无一定之轨道可寻。复次、人生所寄，无非民族与国家，而此国家与民族，纵有相续之义，要亦终归消灭。推而至于地球乃至太阳界，其结果也无非破坏无存。由是思惟，意义既无，价值亦复非有。现实之丑恶如彼，而人生之无常如此，则一进到根本上，其思想上之烦闷当何若？

二、人格与公议之虚伪无实：人格是无定的，是指不出的，虽在假定之概念上有此人格，但是尊卑高下实无一定之对象以为标准，即亦无从尊重。公议者，大之如国家，小之如团体之决议，大概视为公共意思之表现；但细查之，决议不尽为多数之表现。故公议无真实性，即亦无绝对尊重之可能。譬如在代议政治盛行之时，崇拜者以为此制发明，可以从此不乱。梁启超尝谓： 天下一治一乱，有代议制则一治而不乱，可见当时言论之一斑。然而反观中国历年之试行，与欧美今日之痛诋者，即此代议制之虚伪，亦可见公议之非有真实性存在。是故人格与公议，为近世唯一所尊重，兹既发现其虚伪无实，则使人徘徊歧途，其烦闷又何如？

三、劳工与社会之冲突无安：劳工以谋自身利益为出发点；社会之组织，则以结合目的相同者而谋共同之利益为出发点。夫各凭劳工之力以求利益，人孰得而非之？但即以各人之出发点，皆谋自身利益故，及至利害相反，则冲突以生，于是有社会起而代表共同者之利益。复以各社会利益之不同，更演进而为阶级之冲突，团体愈多，冲突愈甚。由是理论上之视为神圣者，事实上转互相侵犯。以故个人立在社会，社会立在世界，胥感不安，而成近日种种问题。贤哲之士，绞脑汁、用心血，谋所以处理此种种问题者至矣，而未有当也。最近如去年因经济之纷扰恐慌而呈全世界之不景气，要皆冲突无宁之暴露，是尤人生烦闷之大者！

由是言之，现代人生，在思想上、政治上、经济上、已充满烦闷；而此等烦闷，皆由所注意、所尊重、及所视为神圣者所产生，若必循是以为解决之方，不几扬汤以止沸！然则如之何而后可？今请一谈佛学。

四佛学之要义

佛学泛广，非短时间可以详谈，兹提其要义述之：

一、事事皆法界人人有佛性：事事二字，略如常言之事事物物，其义概指凡事凡物，不论种种色色，连佛亦指说在内。法界乃统括一切事物之总名，即以统一切法为法界。譬如常言世界，则举凡世界上所有人物等等皆包括在内；故法界之义，与宇宙略似而较广。事事皆法界者，谓随举一事一物，即无论何事何物，皆为法界。常言人各一宇宙，其义与此略同而较狭。第何以知事事皆法界耶？以一切法皆众缘所生故。此众缘所生义，即是说任何事物皆藉众多关系所合成，故一法提起时，此一切关系──众缘──同时提起；而此一切关系，复为众多关系所造成，如是推之乃至无穷。可见任何事物，无非为众缘所生之法，同时亦为能生其余一切法之缘。依此、则绝对否认任何特质能生起世界，如一神能创造世界而为世界之大本因等说。即此眼前一扇、一椅、一屋，切近如各个人，远之如日月星球，各各皆全法界，无始终，无边中，法法圆满，无待外求，此为事事皆法界之大义。

人人、非专言人类，乃就人以代表一切有情者。而佛性为最高尚最完全人格之表现，表现此最高尚最完全之人格者名佛。使佛非假设之对象或偶像，使人叩头崇拜者。以人人皆有此成佛之本能，即表现最高尚最完全人格之本能。故人人有成佛之可能性。一般人以为佛学为否定人生的，其实不然，盖佛学系于人生澈底***的且最高发达的。以必须澈底***，始能将各人内在的佛性充分发展表现，而达到人生最高程度。而此内在的佛性，人人具足，不待外求，在凡不减，在圣不增，是为人人有佛性之大义。

由前之说，人物一切皆法界性，即宇宙性，相互相遍，无不圆满。由后之说，人人都有能将此法界性开发之、表现之、充足之，极至于成佛之佛性，平等平等。故说事事皆法界，人人有佛性。

二、我为法王诸法无我：此二我字，取义略有分别。在佛学上，我之定义为主宰，即有主宰之实体方名为我。常言之我，都无实义，不能确指何者为我，无有对象，故无真义，但有假名。第假名我，亦为言说方便上所许。此上一我字，即取假名我。法、即无论色法心法，有情无情，而法性平等；第虽平等而能缘起变化，在种种缘起变化之中即有心法，因心法即一切法中之能转变化的力量，凡有心的──有情──皆能转变一切法，以其有转变力量故；故有心的，即为宇宙诸法之王。复次、转变云者，亦有因果规则不可破坏。所重者心，能创造某种之因，故得某种之果，各各有情皆有自由选择之力，故各各有情、均为宇宙诸法之王，故云我为法王。若至心能转物，即同如来。又即以诸法无非缘起变化故，即无论人、物、色、心，大之世界，小之微尘，无非众缘和合之团体，在时间上亦有相续之意义，依此和合相续之假相，成为概念，故一一法得有假立之名相而实无主宰，亦无实体，以无主宰无实体故，故说诸法无我。

三、自心众心唯心所造：唯识所变，唯心所造，乃佛学上重要义理。专阐此义之学说，灿然成为一大宗，即法相唯识宗。兹所谓自心众心，谓非仅自己之心，乃各个众生之心，包括心王及心所有法而言。依唯识宗一切众生各有八识：即一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识，此八识谓之心王；与心王同起之作用为心所，各依心王而各成类聚，谓之心心所聚。于此有觉知之部分及被觉知之部分：觉知之部分谓之见分，被觉知之部分谓之相分。一人之心、心所、见分、相分如此，各各有情亦如此。故有一人独造者，谓之别业所感；众心互造者，谓之同业所现。譬如现见此屋之光，乃众灯所成，而一一灯亦不失各有其明。故世界一切自日月之大至草木微尘之小，皆唯识所现，唯心所造。第所谓造者，非从空无所有突然造成，乃谓无始来心力为因，至今缘具则现。由是各人之心心所聚，固已繁复深邃，不可穷诘，众生心识，力更强赜，试举浅近者言之：家、国、社会之创造，固由若家、若国、若社会之人共同心理相互之力量而成，而在各个之吾人，要亦有一份之参加；推而至于世界，亦可知绝非离此世界之外，或超此世界之上，而别有创造者。借曰有之，亦即众生心共同力量，乃为创造的原动力而已。

佛学之要义既明，今得言归本题。夫以思想、政治、经济之与古异，而有现代人生之特点；又从此特点引生烦闷；则欲得出路以求离此烦闷，将毋人同此心。上来要义，即正对此烦闷而与以解脱者也。

五现代人生对于佛学之需要

古昔宗教或圣哲之言，亦可以救脱一时代、一地域之人生苦痛；至于现代之人生烦闷，已呈特殊之症，则对治不能再用古方。佛学虽为一切时地之需要，而现代之需求尤急，兹以前说合而明之：

一、即丑恶无常而真常净善：夫以注意现实与人间，而复觉丑恶无常致生烦闷者，要因囿于平常的知识而来。若明佛学事事皆法界、人人有佛性之义，则此种烦闷当下解脱。详言之，则佛学可即依现实而观察到现实真相。譬如有杯于此，以吾人所见有此杯相，遂认为杯之现实止于此耳。但细究此杯，其关系乃遍一切，所谓水、火、土质、模型、色彩、人工，乃至遗传之文化，自然之演变，缺一不可；而此现实之杯，遂即成无始终、无边中之全法界。故佛法绝非抛却现实，别寻真相，乃即此现实微细观察而明其真相，是故即无常而见真常。复次、以人生世界为丑恶，亦由束于习俗之谬见，若能以佛理透澈观察，即见人生亦为全法界关系之所现起，而最美善最圆满之佛性，固亦包含在中。譬以黄金造成毒蛇等形，现相虽恶，质地原美，故谓人生真相之净善，亦非离此现实人间，别于现实人间之外去求天国也。故云：即丑恶无常而真常净善。若深明斯义，实可为解脱现代烦闷之一服清凉散也。

二、即虚伪无实而圆融自在：人格与公议虽虚伪无实，然以诸法无我之例例之，则人格与公议乃世间事物之一，原无实性，以其本为众缘和合，乃有此事实表现，若无众缘，则事实不存，故欲求固定实体，实不可得。但以众缘所成即为真实，故诸法无我，此无我之性即为实性；诸法如幻如化，而此如幻如化之相，即为真相。人格与公议，亦复如是。且即以其如幻如化，故得有转换变动，以无实性，故得有活泼变化。而唯心之义，亦即以活泼变化，转换变动，而显现其圆融无碍。故云：即虚伪无实而圆融自在。如是观察，微特不生烦闷，且益见其光明。

三、即冲突无安而解脱安乐：冲突无安，乃世间当然之事，如法华经说此世界人生之苦痛谓：三界无安，犹如火宅。此火宅之喻，所以形容熬煎逼迫之情形，可谓尽致。现在于自然界之灾厄，及各个之一病恼，姑置不论。而社会所生之苦痛，举要言之；如经济之恐慌，劳工之失业，帝国主义之压迫，弱小民族之***，诸如此类，彼此冲突，任举其一，皆足以酝酿大战而为全人类之纷扰，何况备而有之！则无安之状，不啻火宅！揆厥原因，皆以不明前来所说之真理，各以注视之点而计若者为我──包括个人之我，及家、国、社会之我──，若者非我，此人非彼，彼物非此，由是界限划然，物我角立。故其发动之各利其我，往往不惜由害他以出之，遂各以害他为手段，以利我为目的，所谓国家主义、帝国主义，莫不以其他之国家之民族供我牺牲。社会、团体、阶级，亦各认其所谓我之范围，而与其非我之他相周旋。既各以害他为手段，以自利为目的，故相冲相突，靡有底止。若明佛学自心众心唯心所造之义，则譬如此屋之光明，即由此屋之一一灯共同之光明相涉相互融合而成，不容分别，故各个人之力，皆融贯于国家社会中，而每一各个人中亦含有其他一切缘力之存在，以此则可觉知相互关系之中，利害相共，而起心作事，当以普利为怀。利之普故，则本身当然在中。且本身云者，不过吾人注视之焦点，其关系实遍于群众。故为本身利，亦当于群众中求之。盖利他即为利己，而害他即为害己也。是故解脱安乐，无事外求，乃即各除私见，各尽自力，以为社会群众而服务。所谓依大悲心行方便事，即可冲突不生，而解脱安乐现前矣。（谈玄、法智合记）（见海刊十二卷十一期）