道坚法师：保唐无住的禅学思想探究
- 2023-06-28 10:18
一、绪言
唐代宗密大师[1]在《圆觉经大疏钞》[2]卷三之下中，称无住的禅法“教行不拘而灭识”，及其《禅源诸诠集都序》[3]中，称无住的禅法属“息妄修心宗”。随着敦煌宝藏的发现，无住禅师的资料也随着唐代手写宝卷《历代法宝记》(也叫《师资血脉传》、《定是非摧邪显正破坏一切心传》、《最上乘顿悟法门》)的出世而呈现。[4]
关于无住禅师的史料，尚有《佛祖历代通载》卷第十四、《佛祖统纪》卷四十一、《释氏稽古略》、《景德传灯录》卷四等均有记载，但这些资料大多是参考《历代法宝记》而成。近代没有对无住禅师研究的专门著述，然对他的资料考查，却是不少的，如印顺导师《中国禅宗史》的〈剑南的保唐宗〉[5]一文，对无住及其禅法作了简略的介绍；杨曾文教授《唐五代禅宗史》的〈无住和保唐禅派〉[6]，对无住的生平、支持无住的地方官员及其“无念”禅法思想等作了综合的研究。尚有日本学者如忽滑谷快天的《中国禅学思想史》[6]、宇井伯寿的《禅宗史研究》[7]等也对无住禅师的事迹和禅学思想等略有述及。
无住禅师作为保唐禅宗的创立者，其禅学渊源在南北之间融会，既主张“无念”的南宗顿悟禅法，又致力于“息心灭妄”的北派禅学，在南北争锋时独树一帜，圭峰宗密禅师称之为唐代十大禅系之一。保唐宗兴也匆匆，衰也匆匆，对其禅学思想进行研究，借古以鉴今，为今日中国佛教的发展起着历史的龟鉴作用。
本文以《大正藏》中收录的《历代法宝记》历史资料为主线，对无住禅师的生平、禅学思想等作一综合的探讨。
二、无住的生平
在《历代法宝记》中称无住禅师为“剑南城都府大历保唐寺无住和上”，[8]孙寰[9]在《历代法宝记》的赞文(并序)中有一段话，可以作为无住禅师生卒年代的考据。
大历九年六月三日告诸门徒：“与吾取新净衣，沐浴。”沐浴讫，着新净衣。问弟子：“斋时到未？”答：“到。”约束门徒弟子：“若是孝顺之子，不得违吾言教，吾当大行。吾去后，不得频眉，不同世间不修行。哭泣着眼及频眉者，即不名吾弟子。哭泣即是世间法，佛法即不然，离一切诸相，即是见佛。”语已奄然坐化，大师春秋六十有一。[10]
无住是大历九年(774)六月三日圆寂的，“春秋六十有一”，依此推算，其生年是唐玄宗开元二年(714)甲寅岁次。那么，无住禅师的生卒年是开元二年(714)至大历九年(774)，世寿六十一岁。他传法年代从永泰二年(766)九月受请，到大历九年(774)六月圆寂，仅八年时间，且几乎全在大历年间(766-779)，这便是称无住禅师为“大历保唐寺无住”的原因之一(见注释八)。
无住俗姓李，可能是宗密大师在《中华传心地禅门师资承袭图》中所说继承“益州金”的“保唐李了法”，[11]凤翔郿县(治所在今陕西眉县)人。[12]据《历代法宝记》记载，无住禅师在开元年间二十岁时(应为开元二十一年)，代父从军，驻于朔方(治所在灵州，即今宁夏灵武县西南一带)，膂力过人，武艺高强，当时信安王李禕任河朔两道节度使(按：《旧唐书》卷七十六有传)，见他有勇有谋，便委任他做“卫前游弈先峰官”，即巡逻队长之类的武官。[13]
但他不为名利所累，有出家的志向，有幸得遇继承五祖一系禅学的陈楚璋居士[14]，“密契相知，默传心法，三五年间，白衣修行”。天宝年间(741-755)，他听说慧能大师的弟子明和尚从范阳(治所为蓟县，即今北京城西南隅)来到次山，还有东京(今河南洛阳市)的神会和尚，大原府(也作太原，即今山西太原市一带)的自在和尚，都在传授南宗顿教禅法。便先到太原参拜自在和尚，并依之削发披衣。天宝八年(749)受具足戒，然后在五台山清凉寺经过一夏的学习(跟谁学习不详，可能是结夏安居)，又去学习次山明和上及神会和上的禅法思想，天宝九年(750)，至西京(即长安，今西安市)安国寺、崇圣寺往来挂单。
天宝十年(751)，北至灵州(辖境相当于今贺兰山东麓，宁夏中卫、中宁等县以北，盐池县以西地区)，居贺兰山二年。他见到剑南金和上无相禅师的俗家弟子曹瑰，得闻无相禅师大名，有意入川跟他学习未果。到了至德二年(757)十月。才从灵州出发，南行至凤翔，入住太白山(在陕西眉县附近)。一年后经南凉州(今陕西省略阳一带，南下即是四川广元)，乾元二年(759)正月才到“城都府净泉(众字之误)寺”[15]。当夜随众受缘(受缘是无相禅师教授弟子的法门，与慧能大师授无相戒类似)，经日三夜。闻金和尚“缘何不入山去，久住何益”之句，默然往四川西北茂州(治所在今四川茂汶县)的天苍山(又名白崖山，属岷山山脉)坐禅修行。
无相禅师对他默然修持的态度极为欣赏，并传信衣等物，表示承认他为嗣法弟子。后来无相圆寂，受地方官员杜鸿渐(709-769)[16]及崔宁(712-783)[17]之请而住持大历保唐寺，大弘“无念”禅法，接引群机，后人称其流派为保唐宗。
三、保唐无住的禅学思想
(一)保唐宗的禅学渊源
1、从无住禅师的师承看保唐宗的禅学渊源
北宗老安禅系无住禅师未出家时初遇的白衣居士陈楚璋，也称陈七哥，时人号为维摩诘化身，为唐老安(582-709)弟子。老安，法名道安，即慧安，俗姓卫(一说姓李)，荆州枝江(今湖北省境内)人，幼年出家，于隋大业年(605-618)中，曾乞食以救济饥民，唐贞观年间(627-649)才到黄梅跟弘忍学习禅法，弘忍也称他“深有道行”(《楞伽人法志》)。武则天时征他进京，受大内供奉，号“老安国师”，景龙三年(709)，回到嵩山，终于山林。[18]
无住禅师得到陈楚璋的“密契相知，默传心法”，便一心“绝思断虑，事相并除”。正如宗密对他的评论，说他“毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也”，故称其教法“教行不拘而灭识” (《圆觉经大疏钞》卷三之下)，称其宗派为“息妄修心宗”。[19]宗密大师曾参谒与无住同门的净众寺神会之弟子益州南印禅师，与无住相差约几十年，他提供的信息应是较可信的。如此看来，老安所授禅法，应是渐修法门，并非如《历代法宝记》所说的“传顿教法”。
南宗禅系未出家的无住听到了慧能六祖弟子们的传法消息，便到太原亲近自在和尚，自在和尚对他说：“净中无净相，即是真净佛性。”他闻法后“心意快然”，便跟自在和尚出家了。他还跟慧能大师的另两个弟子学过法，即东京神会和次山明和尚。《禅门师资承袭图》中将无住和北宗神秀禅法作比较时说：“所解似同，修全异”，[20]即在禅理上似乎是相同的，但在修行方法上差异很大。慧能大师提倡以“无念为宗”，在后来无住的传法中，无念的思想仍然占有中心的地位，说明对无住影响最为深远的，应是南宗的禅系。
智诜禅系宗密在《禅源诸诠集都序》中把唐代禅门分为十家，“谓江西、荷泽、北秀、南侁(也作诜)、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等”，谓智诜(609-702)系“见今朝暮分别为作一切皆妄”，[21]并称“北秀、南诜”，与北宗神秀禅师抗衡，说明智诜一系是有实力的。诜是弘忍的弟子，在武则天时曾受大内供养，撰有《虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心经疏》一卷。[22]诜的弟子处寂(669-736或648-734)，[23]《宋高僧传》卷二十有传，与《历代法宝记》不尽相同，亦曾受武则天的供养，并赐摩纳袈裟一领。处寂的弟子无相(684-762)，俗称金和尚，新罗人，跟从处寂学法二年后，到天谷山以修苦行闻名，后居成都净众等寺，传“无忆、无念、莫忘”三句，并给弟子举行授缘仪式。虽然无住禅师把无相的三句言教中的“莫忘”改成了“莫妄”，但并不妨碍他是无相禅师衣钵传人的地位。
2、从《历代法宝记》引文中看保唐宗的禅学渊源
保唐无住的禅学，继承达摩祖师“藉教悟宗”的特色，《历代法宝记》在阐释无住思想时，广引博征，引文不拘大小乘，不论宗派，注明出处的有二十六处之多，未注明出处的更多。从这些引文中，我们可以看出无住禅师的思想已不再拘泥于一经一论，而是本着为我所用的特色，信手拈来，皆成妙谛。下面就《历代法宝记》中关于阐述无住禅法的引文部分作一简要的分析。
对南传系的重视无住禅师将无相“三句言教”(无忆、无念、莫忘)改“忘”为“妄”，引《法句经》云：“若起精进心，是妄非精进。若能心不妄，精进无有涯。”把莫妄与精进融摄起来，就显出“三句义”的积极意义来。在强调多闻与修行的关系时，他引用《法句经》道：“说食之人，终不能饱。”以此来说明理论与实践的辩论关系，多闻是为起行(实践)的，而实践是以理论为前导的。这种理事无碍的辩论思维，摆脱了空谈玄理或盲修瞎练的不良风气。
继承楞伽学派的传统《历代法宝记》中关于无住传法的引文，以《楞伽》为最，注明的有十一处之多，他灵活地运用楞伽思想，不仅用它来阐释“无念”的禅法，也用它驳斥其它诸师的非难，可见他继承了达摩一系重视《楞伽》，关注内在心性修证的传统。
重视般若系的《金刚经》无住禅师在阐述无念禅法的时候，引《金刚经》云：“尊者大觉尊，说生无念法，无念无生心，心常生不灭。”以此来证明无念是世尊教敕，为佛法之心髓。他主张不事外在的佛事，离一切相，才能与诸佛如来相契合，如其引《金刚经》说：“离一切诸相，即名诸佛。”中国早期禅法，多崇尚《楞伽经》与般若系的《文殊说般若经》，他以《金刚经》为般若系的主线，可以说受到了慧能六祖一系禅法的影响。
重视《楞严经》文中又引《佛顶经》(即《楞严经》)云：“狂心不歇，歇即菩提，胜净明心，本同法界。无念即是见佛，有念即是生死。”说狂心歇即是菩提，即是与法界同体的胜净明心，这就同达摩禅法的“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。”[24]此经之所以受到禅者的重视，是因为其所说常住真心性清净体，详细说明了圆顿禅的修行途径，利于禅门发扬心地，明心见性，对于禅门的参究有很大的帮助和启发，对于五阴魔的说明，也给禅修者以警策。多次的引征，说明无住还是重视《楞严经》的。
在无住禅师传法的引言中，还广泛地引用《维摩经》、《思益经》、《华严经》、《禅门经》、《金刚三昧经》和《大乘起信论》、《五蕴》、《百法》及律部等论，甚至还引用了王梵志的诗文、老庄周易等典藉，说明他广博的胸怀和敢于打破宗派鄙见的常规。其引文以《楞伽》和《般若》为主流，辅之以华严、法相唯识、律宗等宗派思想，以传授其“无念”的法门，表明了禅师任运自然，不拘一格的思想特色。
无住禅师的生活时代，佛教各大宗派呈现，要在百家争鸣的时代传承下去，就要广学多闻，不再拘泥于一经一论，有必要本着为我所用的思路，学习各宗派乃至处道典藉。因此，无住所引经文从小乘到大乘各宗经论，贯穿各宗思想理路，以圆满地阐释他的禅学思想。
3、从传衣说探究保唐宗的禅学渊源
在《历代法宝记》中，有关于智诜一系的传信袈裟之说，全文如下。
其时(无相)发遣左右亲事弟子：“汝等总出堂外去”。即唤董璇入堂，和上遂将袈裟一领……示璇：“此是则天皇后与诜和上，诜和上与唐和上，唐和上与吾，吾传与无住禅师。此衣久远已来保爱，莫遣人知。”语已悲泪哽咽：“此衣嫡嫡相传付授，努力努力。”即脱身上袈裟，覆膞裙衫坐具共有一十七事：“吾将年迈，汝将此衣物，密送与无住禅师，传吾语：‘善自保爱，努力努力。未出山时，更待三五年间，自有贵人迎汝即出’”。便即发遣：“董璇急去，莫教人见”。
这里列出保唐一系的信衣传承，即智诜——处寂——无相——无住，肯定了无住的传承是来自于智诜一系。
在《历代法宝记》介绍处寂禅师时说道：
开元二十年(732)四月，(处寂)密遣家人王锽唤海东无相禅师，付嘱法及信袈裟云：“此衣是达摩祖师衣，则天赐诜和上，和上与吾，吾转付汝，善自保爱，觅好山住去”。
这里说此师师相承的传法袈裟是则天所赐，是达摩亲传下来的信衣。按《历代法宝记》中记载，武则天长寿元年(692)敕天下诸州，各置大云寺。又于692年二月二十日，敕使天冠郎中张昌期，往韶州漕溪，请慧能禅师。而慧能禅师托病未去。到了万岁通天元年(696)，再派人迎请，又遭到拒绝，然慧能禅师交出了达摩祖师的传法袈裟，于内道场供奉。
然而，我们从无住禅师的信衣传承来看保唐宗的禅学渊源，至少有两个信息应引起我们的重视，一是肯定智诜一系的传承；二肯定此袈裟是达摩信衣，表示认可对南宗慧能系的传承。观察无住禅师的禅学特色，三句言教是禀承智诜系的，无念禅法是继承南宗系的，显然证实了其传衣之说的内蕴。
无住禅师自己对于传承的问题是怎么解释呢？当时在东京的体无禅师知道无住是金和尚弟子，就来问他：“是谁弟子？是谁宗旨？”无住答：“是佛宗旨！是佛弟子！……阇梨削发被衣即是佛弟子，何用问师，宗旨依了义经，不依不了义经”。说明无住并不执于宗派之见，认为只要削发披衣，便是佛弟子。有惠忆禅师，鉴于时下南北之分争，便问无住：“以北禅师云何入作？”无住禅师说：“亦不南亦不北，亦不入作亦不出作。”可见他并不介意自己是南是北，不为南北所执，倡导灵活的禅风，保持了洒脱独具的本色。这种豁达大度的胸怀，有一代大师的风范。
从无住禅师的生平来看，他在家即受弘忍门下老安禅系的居士陈楚璋的教示，默受心印后又从南宗慧能大师门下的自在和尚出家，跟随南宗的东京神会、次山明和尚有过短暂的学习，并最终成为智诜系净众宗无相禅师的衣钵传人。以此考查，他的禅法渊源是比较复杂的，有南北融会、顿渐交融的特色，难怪他只说是佛的弟子，无南无北了。其实，他的禅法应是风格独具的，这也许就是宗密大师把他判为唐代禅宗十派之一的原因。
(二)保唐无住的禅学特色
《历代法宝记》在阐释无住的禅法纲要时，简单概括为十六句义：
以直心为道场，以发行为道场，以深心为道场，以无染为道场，以不取为道场，以不舍为道场；以无为为方便，以广大为方便，以平等为方便；以离相为火，以解脱为香，以无碍为忏悔；以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠(慧)，不以严设为道场。
从这十六句义，可以看出无住禅师注重内在修持的道场观和方便观，及其独特的三学观，今试析如下。
1、重于心法的道场观
什么是道场？《历代法宝记》举七法：直心、发行、深心、无染、不取、不舍、不以严设为道场。七法中六法为心性的关注，说明无住最为重视心法的修养，不注重外在的形式。
如来成道之地，称为菩提道场，然《法华经》卷六〈如来神力品〉云：“若经卷所住之处，若于园中，若于林中，若于树下，若于僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷旷野，是中皆应起塔供养。所以者何？当知是处即是道场，诸佛于此得阿耨多罗三藐三菩提。”[25]可见道场为教法所在或修行的场所。而无住禅师的道场说，是引用《维摩经》的思想，如《维摩诘所说经》卷上云：“直心是道场，无虚假故。发心是道场，能办事故。深心是道场，增益功德故。菩提心是道场，无错谬故。布施是道场，不望报故。(中略)一念知一切法是道场，成就一切智故。”[26]这是圆融无碍的道场观，一切即道场，无处不道场。无住禅师所传虽与这种思想有所区别，但还是有经文依据的，如《维摩经》卷上〈佛国品〉说：“随其直心则能发行，随其发行则得深心，随其深心，则意调伏。”[27]两相比较，无住改“发心”为“发行”、“菩提心”为“无染”、“布施”为“不取、不舍”，这样合理地取舍，把心性的修养和对理论的实践结合起来，就更符合他的无念禅法和重实修的特色。如《历代法宝记》中引《佛顶经》云：“阿难纵强记，不免落邪见，思觉出思惟，身心不能及。历劫多闻，不如一日修无漏法。”无住禅师终身也是这样行持的，长期在白崖山上闭门修行，就是到了闹市成都，也不入俗流，自在超然，不为形牵，不为物累。
直心指质直而无谄曲之心，是一切万行的根本，为诸经论所重视，如《大乘起信论》以直心为十信成就中菩萨所发三种心(直心、深心、大悲心)之一，即视之为正念真如妙法之心；六十《华严》卷二十三以之为清净纯一、专心企求佛道的‘菩提心’；六祖《坛经》以之为自性显露之心等。看来把直心为道场放在首位，也有其一定的深意。文末的“不以严设为道场”，分明指出了无住的不着事相，反对形式主义，重于内证的凌厉禅风和内在任运的道场观。
2、广大无为平等的方便观
方便是佛菩萨展现真实智能的方法，为诱引众生入于涅槃而权设的法门，又称权假方便、善巧方便。如吉藏《法华经义疏》卷三云：“方便是善巧之名，善巧者智用也，理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。”[28] 佛智是体，方便是用，《净名经疏》卷三说方便有自行、化他、自他三种。“自行方便”指佛及四十一位菩萨所证的不思议二谛之理；“化他方便”指菩萨不断烦恼，平等照了界内、界外的种种法门；“自他方便”指前二种方便的圆融论。无住禅师的三方便说，一无为方便，二广大方便，三平等方便，三种方便互为融摄，与自行、化他、自他三种方便会通，则“无为方便”以自行，“广大方便”以化他，“平等方便”以自他二利。
3、独具特色的三学观——三句言教与三学
佛教成就道业的修行论，号曰八万四千法门，多以三学来统摄，即戒、定、慧三学，是佛法实践的理路。无住禅师的三学观，《历代法宝记》总括为三句，“以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠(慧)。” 无念是无住禅师的传法要义，以之为戒学，因戒学是一切佛法的基础，可见无住禅师把无念视为一切法的基础了。无念之意，指排除一切世俗分别，断除思想上的是非差别观念的境界。宗密大师在《禅源诸诠集都序》卷二述及无住的无念禅法说：
觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门唯在此也，故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前，应用无穷。名之为佛。[29]
从整体来说，这种无念法门有如拭镜，尘起即觉，还是属于渐修的。“戒”本是佛教徒的行为准则，若以无念为基，则如《坛经》所说的“心平何劳持戒”了。“定”是无为无所得，无为而不所不为，菩萨得一切智才称无所得，如北本《大般涅槃经》卷十七：“有所得者名生死轮，一切凡夫轮回生死，故有所见。菩萨永断一切生死，是故菩萨名无所得。”[30]无所得正观是大乘修学的定境，最为殊胜。“慧”为不二之法，即排除一切妄执，包括无念、空等，也不能执以为实，凡是分别言说，均为凡情习气所染，因此超越言说的圆融不二法门，才是第一智慧。
无住禅师把“无忆、无念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧，称“无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。”这是继承智诜一系的禅法，宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下述禅宗“七家”义时说：
有三句用心为戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名为智诜，即十人中之一也。……弟子处寂，俗姓唐，承后。唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也。大弘此教。言三句者，无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，修(倏？)然无寄。戒定慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。[31]
这里将智诜到无住一系列为第二、第三家，说他们用心为戒、定、慧三学，其根源从五祖下分出。无住禅师将师承的“莫忘”改成“莫妄”，他的理由如宗密所说，无住“亦传金和尚三句言教，但改忘为妄字，云诸同学错预(领？)先师言旨。意谓无忆无念即真，忆念即妄。不许忆念，故云莫妄”。[32]此三句言教，《坛经》中也有表述：
先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本，善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。[33]
《坛经》之三句为无念、无相、无住，且以无念为主体，可视为无住三句的滥觞。
如果我们再与南宗的荷泽神会的三学说相比较，就知道三句义与六祖门下的荷泽宗也是有渊源的，神会说：
何者是三学等？戒、定、慧是。妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧。[34]
荷泽宗的三学问以无妄为中心，妄心不起，可谓无念，无妄心可谓为无忆，知心无妄可谓莫妄，与无住禅法有共通点。然无住禅师对于三学及事相的解释，总是超越了平常的佛学范畴，更加自由地发挥佛学的内在因素，关注人生的心灵，甚至连香、火之类的名词也被赋予了精神升华的内容。
4、不住事相的特质
《历代法宝记》在阐释无住的纲领性的十六句义后，又归纳道：
一切众生本来清净，本来圆满，添亦不得，减亦不得。为顺一念漏心，三界受种种身，假名善知识指本性，即成佛道。着相即沉轮，为众生有念，假说无念，有念若无，无念不自。灭三界心，不居寂地，不住事相，不无功用，但离虚妄，名为解脱。又云：有心即是波浪，无心即是外道。顺生死即是众生垢依，寂灭即是涅槃。不顺生，不依寂灭，不入三昧，不住坐禅。无生无行，心无得失影体俱非，性相不立。
体认众生本具本来清净的自性，它圆满无缺，不增不减，因为有凡情的染污才受后有，这种观点，在弘忍禅师的《修心要论》中有云：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。”[35]因为众生有种种虚妄习气，才方便权巧说无念之法，但无念也是有其针对性的，是灭除众生心病的良药，也不可执着，故说“有念若无，无念不自”。三界之心，也不过是妄加分别，真性不在有为无为，离虚妄分别，就是真正的解脱了。
不住事相，则不无功用，在无相禅师想见无住一面的时候，无住借机举莲花色比丘尼见佛的故事，以教导弟子：
若欲不相识，对面千里。吾重为汝说一缘起，佛昔在日夏三月，忉利天为摩耶夫人说法。时十六大国王及一切众生，悉皆忆佛，即令大目犍连往忉利天请佛。佛降下阎浮时，须菩提在石室中，闻佛降下，即欲出室，自念云：我闻世尊说，若在三昧，即见吾；若来纵见吾色身，有何利益？便即却入三昧。是时莲华色比丘尼拟除恶名，即欲在前见佛。诸大国王龙神八部阖匝围遶，无有路入，化身作大转轮王，千子围绕，龙神国王悉皆开路，莲华色比丘尼还作本身，围遶世尊已，合掌说偈：我初见佛，我初礼佛。说偈已，作礼而立。尔时世尊告比丘尼：于此会中，汝最在后。比丘尼白世尊：于此会中，无有阿罗汉，云何言我在后？世尊告比丘尼：须菩提在石室中，常在三昧，所以得见吾法身。汝纵来见色身，所以在后。(《历代法宝记》)
这个故事说明了无住强调外在的事相是不究竟的，只有通过内在的修行，才能真正体悟到佛陀的本怀，彻见自己本来的面目。
六祖慧能以无念为宗，无住禅师亦以无念为归，不住事相，才能体现其无念的禅法，这是无住继承南宗禅法的特质。
(三)无住禅师的“无念”禅法
无住禅师阐释无念法门时，引《佛顶经》云：“狂心不歇，歇即菩提，胜净明心，本同法界，无念即是见佛，有念即是生死。”狂心即是烦恼之心，当充满分别的心识活动停止的时候，真心就显现了，这胜净明心，就像法界一样的广阔。当不起念之时，即与佛无异，若有念，即是生死轮回，无念即菩提，有念即烦恼生死。他在寺中，一向修行，不攀外缘，并要求同住的人“若欲得同住，一向无念”。他的这种思想和行为受到了无相禅师的赞许。
1、无念即一切法
无住禅师在向大护法崔宁说法时，说人性有二种根本，一是“无始生死根本”，即是以思虑、分别永不停息的“攀缘心”为自性。二是“无始菩提涅槃元清净体”，就是指人们的清净的真如佛性。为什么人会流转生死，就是因为妄心的作用，经常处于有念之中，将本有的佛性给覆盖了。如果能够远离虚妄，达到无念的境界，就可以消除一切的罪垢，以至于见性成佛。
他进一步把“无念”提升到终极的佛法上，作为对治一切分别的良药，当然无念本身也是不可执取的，说“有念若无，无念不自，无念即无生，无念即无灭，无念即无爱，无念即无取，念妄心，即染三界。为众生有念，假说无念。无念即无舍，无念即无高，无念即无下，无念即无男，无念即无女，无念即无是，无念即无非，正无念之时，无念不自。心生即种种法生，心灭即种种法灭。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者”。无念是无为之法，却是不所不为的，当达到无念之时，一切法皆在其中，一切法也不能离开无念的摄取。无念能破除一切分别执着，如高下是非等。无念即是一切法，即是真如法性。
2、无念之时，无念不自
无念的禅法，并非木石一般灰身灭智，如《历代法宝记》中杜鸿渐问无住：“见庭前树否？”师答“见”。又问：“向后墙外有树见否？”师答：“见！非论前后，十方世界悉见悉闻。”意思是说，虽然无念，但见性具足，明明晰晰，光明磊落。这时恰逢庭前树上的鸦鸣，杜居士又问师：“闻否？”师曰：“闻”。鸦飞去，居士又问：“师今闻否？”曰：“闻。”居士说：“鸦去无声，云何言闻？”无住答：“闻与不闻，非关闻性。本来不生今亦不灭。有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘流转。乃至色香味触，亦复如之。当知闻无生灭，闻无去来。”[36]
这则公案告诉我们，无念之时，而闻性常在，闻性并不因听见与否而存在或消失，本不生灭。这是发挥《楞严经》中观音大士耳根圆通，以阐述无念的甚深法门，以消除人们对无念的执着和误解。
闻性和闻，见性和见，这是有根本性区别的，而我人的见闻却是世间法，是妄相所呈现的，要把握真理，就必须去除这些障碍真性的错觉，而无念法门就能对治这些病患，故说“无念即无见，无念即无知，为众生有念，假说无念。”
为了阐述妄念必以无念对治，无心之清静心，才是通向佛境的途径，他引《金刚经》云：“尊者大觉尊，说生无念法，无念无生心，心常生不灭”。又引《维摩经》云：“不行是菩提，无忆念故”。不行，也就是无为，没有二元的分别和过多的期盼，没有尘心的纷扰，时时保持觉悟的心，这就是菩提，因为没有对过去的忆念及未来的幻想等。
对于无念也不能贪着，因为无念是因众生根性而假施设。“正无念之时，无念不自”。即把握无念真理的时候，连无念也不用执着了。无念不自，是超越了念与无念。无念本身，也是相对法，因有念而成立，所以念与无念，都为两边，不符合真性，也应予以净化与超越。
3、无念法是圣人内证境界
依据经论证明，无念法门的根源在于诸佛，而非个人的无端发挥，无住引《楞伽经》云：“圣者内所证，常住于无念”。无念法是圣人(即诸佛)内在的证悟，圣人应化万机，常住于无念的禅境，说明无念法是难得见闻的法门，是圣人的境界。又引《佛顶经》云：“阿难汝举心，尘劳先起。”若起心动念，过去业习种子就会发动，障碍我们真实的心性，若要回归清净心性，消除心中的欲念即可。当然这是针对初心学子的，为了使之识浪平息，如水清影现一般。对于深行者，则“悟无念体寂灭现前，无念亦不立也”。
无住引用《思益经》中正邪分别说，阐释相对法(是非、高下等)都是分别作意所成，并皆是妄，以再次证明无念法的重要性。“云何一切法正？云何一切法邪？若以心分别，一切法邪；若不以心分别，一切法正。无心法中，起心分别，并皆是邪”。正和邪都是分别心使然，若达到无念的境地，就没有邪正的相对法了。
以无念心为一切事，则应“办心”。办心有四种心，即不求心、不贪心、不爱心、不染心。没有营求的心，没有贪执的心，没有爱恋之心，没有染心，这是一种平静的心态，无执无分别的心态，达到这种境界，就可“梵天不求，梵天自至。果报不求，果报自至。无量珍宝不求自至。”用平常淡泊的心，倒是果报等无求而自至了，怪不得无住禅师不求外缘，一心修行，原来他很坦然地面对事相，不贪不求，自然潇洒。
四、保唐宗走向衰落的原因初探
任何事物的产生和消亡都有其内外因素，保唐宗也不例外。从代宗永泰二年(766年，当年十一月改元大历)九月入住空慧寺始，到无住禅师774年圆寂，这短短的八年，是保唐宗的兴盛期。当然，它的兴盛与当时历经战乱，人民期望得到和平与安宁生活的心里因素有关。
代宗(763-779)临朝，他笃信佛教，现存的文献足以证明他是唐代除武则天之外信佛最为虔诚的君王。他对佛教的信仰主要受当朝的重臣王缙(王维的弟弟)、杜鸿渐(无住禅师的护法)和元载等人的影响，如元载的疏文中说：“国家运作灵长，非宿植福业(即以佛教慈悲理念所作的公益事业)，何以致之。福业已定，虽时有小灾，终不能为害，所以安、史悖逆方炽而皆有子祸；仆固怀恩称兵内侮，出门病死；回鹘、吐蕃大举身入，不战而退；此皆非人力所及，岂得无言报应也。”[37]原来代宗即位时，恰逢安史之乱尾声，终因其内乱(即无载所言的子祸)而败北；叛乱刚息，同年(763)又有吐蕃的劫掠之灾，代宗被迫逃离长安；次年，突厥将领仆固怀恩反叛，并联合回鹘、吐蕃大举进兵，终因仆固怀恩的病死而免遭兵祸。当时朝中崇奉密教不空大师(705-774)，凡有祸乱，必请他禳祈，因此元载说能够免除这些灾难，是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔诚，连司马光也对他批评道：“皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。”[38]
大量的战祸导致人民颠沛流离，渴望安宁幸福的生活，是每个人的迫切愿望，而佛教教义能给予民众的心里安慰，这也是佛教兴盛的外在因素。
保唐宗的兴盛，分析其原因有四：一是有民众的信仰基础，即百姓对美好生活的向往；二是统治阶层的支持，包括中央集权的信仰和地方官员的支持；前二是外在的原因，内因是最重要的，也即三者直指人心的无念法门，直截了当，不像义学那样的繁琐，适合普遍民众的信仰；四是无住的人格魅力，他参学四方，知识渊博，又重于实修，很符合一个高僧大德的风范。
然而，保唐宗却仅仅是历史的一点灿烂星光，瞬间即逝，他的沉寂，不得不引起我们的反思，借古以鉴今，为当今佛教提供良性发展的理路。
现将保唐宗走向衰落的原因，作一浅显的分析。
(一)、过分强调无念之法，忽视对人道的关怀。
所谓佛法不离世间觉，而佛陀的教法，是为了对人道的关怀而设施的。然而无住禅师却一味地强调无念，不住事相，故宗密大师称保唐宗为“教行不拘而灭识”，《圆觉经大疏钞》卷三之下说：
其传授仪式，与金门下全异。异者，谓释门事相，一切不行，剃发了便挂七条，不受禁戒。至于礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。
言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心；起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不作事相之行。以分别为怨家，无分别为妙道……
毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持，不议衣食，任人供送。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒。亦不求化，亦不乞饭。有人进院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。赞叹供养，怪责损害，一切任他。良由宗旨，说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极。故云灭识也。[39]
对保唐宗的描述，有几点值得研究：一是不受禁戒，不合佛门行仪；二是破坏人天教法，忽视佛教的宗教职能；三是过份强调无念，忽视世间出世间的圆融。
无住的老师金和尚教化弟子时，也要举行极为简便的受缘仪式，以作为师承授受的法门，但无住禅师却不注重人间教化，只要弟子一入佛门，不受禁戒，就披上七条衣。三坛大戒，应如法如律，才能取得出家的资格，这是佛教根本的组织精神，也是对初信的教育过程，是对弟子负责的表现。否则，不受佛戒，入于佛门，不懂佛法，不作佛事，这是与常理相违的，肯定会得到佛教界的反对。如《历代法宝记》中，有义净师和无住的一番问答，可以看出当时佛教界对于无住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂问义净：‘阇梨解何经论？’答：‘解菩萨戒，曾为僧讲’。和上问：‘戒以何为体？以何为义？’义净无词可对，便出秽言：‘非我不解，直为试尔’。”当然无住也有他的一套说法，他为众僧人说道：“佛有明文，未来世当有着袈裟，妄说于有，毁坏我正法。譬如以指指物，愚痴凡夫观指，不观物，随言说指，而生执着，乃至尽命。终不能舍文字之指。随言而取义，建立于诸法，以彼建立故，死堕地狱中。”意思是说在末法时期会有人身着袈裟，以说有(对空而言)来毁灭正法。他认为佛理是为了使人通向真理之路，不可以执实有之法，否则，佛法的修证就遥遥无期，不会对生命的解脱起到应有的作用。这种佛法的认识是比较正确的，但过份强调事相的无为则走到了空无的边缘，就形成对空的执取，甚至有可能成为断灭论者的危险。
无住说无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，念不起戒门，念不起定门，念不起慧门，三者“不一不三”，也就是说，只要无念，戒定慧三学具足，“三句言教”便包括了全部的佛法，那么，无念即是戒定慧，已经超越了戒定慧，当然是很高的精神境界了。然而世间教法还是不可忽视的，因为佛法不离世间觉，如果离开了人间而谈玄理，它就不符合世间的需要了。
礼忏、转读、画像、写经等行为，虽是有为功德，但世人对于佛法的信仰，是基于现实的心理基础的。经过战乱和贫苦的人们，有渴望幸福和安宁的强烈愿望，正因为佛教坚忍宽广的理念，为民众提供了精神的安慰，使人们看到了生命的价值(即成佛)，才有了生存的希望，使许多人度过了艰难困苦的岁月。在五乘佛法(人、天、声闻、缘觉、菩萨乘)中，人乘是佛教的信仰基础，也是大多数的佛教信徒所信奉的境界。这些有为功德，在佛经中每每得到赞扬，说明它的现实功用和价值，为初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。
当时有人就对无住不行人天教法提出看法，如《历代法宝记》中说，有一些学者乡绅来问“缘何不教人读经、念佛、礼拜？”无住禅师说：“自证究竟涅槃，亦教人如是。不将如来不了教，回自己解已悟初学，即是人得直至三昧者。”他的目的是要人直证涅槃，为人说不了义教。乡绅又问：“缘何不教事相法？”无住答：“大乘妙理至理空旷，有为众生而不能入经教旨。众生本性见性即成佛道，着相即沉轮。心生即种种法生，心灭即种种法灭。转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。”总之，无住认为“起心即是尘劳，动念即是魔网”，一切事相有违无念之法，是生死根本，所以杜绝读经、念佛、礼拜等有为事相的佛事。而般若系的修学中，是以文字般若(即诠表真理的语言、文字、符号等)为前导的，说明理论和实践总是相互依存的，事和理也是互为融摄的。
在唯识佛法修行的五位(即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位)中，如礼佛等有为功德是资粮位的修行方式，说明它不仅仅是世间法，也是菩提道的前进之路。没有圆融世出世间法，过份强调出世法，不修诸事相，对于利根者来说，当然是相当好的法门，但它却不能为普通信众所接受，因为不是每个人都有超越事相的境界。
(二)、缺乏后继人才，以致法门衰微
所谓人能弘道，要得佛法长住世间，必需具正见的僧宝住世。因此在佛陀一代的教法中，倡导闻、思、修的教学次第。当然，保唐宗后续乏人原因也是多样化的，此仅列出二点以资参考，一者强调修习无念法，忽视对弟子的教学；二是无住弘法的时间短(仅八年时间)，尚未培养出得力弟子。
要想培养弟子，通过诵习礼念是基础的方法，然而当同住道逸师请求习诵礼念的时候，无住毫不客气地说：“若欲得礼念即出山。平下大有宽闲寺舍，任意出去。若欲得同住，一向无念，得即任住，不得即须下山去”。等于说你要学习，那就道不同不相谋也，你还是到其它地方去吧。这样极不利于弟子对佛法的学习，虽名出家，却只知一句“无念”，佛教根本理念和度生的八万四千方便法门，无缘知晓，如何能担当未来的弘法大业呢？
对于有修学的弟子，无住也要他们放下所学，一门专修无念，如无住问西京净藏师：“先学何经论？”答：“小师曾看维摩章疏，亦学坐禅。”以现在眼光来看，这位净藏师从理论上是专门研究《维摩章疏》的，实修是坐禅法门，应该是比较优秀的。但无住却不赞同，说：“无忆是道，不观是禅。师不取不舍，境来亦不缘。若看章疏，即是相念喧动。若学太白宗旨，宗旨坐禅即是意相攀缘。若欲得此间住，一生来所学者尽不得在心。”章疏坐禅，不过是意相攀缘，跟无念法离的太远了，你就要在此同住，放下你所学的一切吧！
还有绥州禅林寺僧一行、惠明，研习《法华》，颇有名望，当听了无住禅师的无念法门后，便像无住早年一样隐居山中，“常乐作务”。这些弟子的为了修“无念”而放弃了佛学的修习，或根本就没有经过佛法的系统训练，以至于无住圆寂后，弟子中再没有能继承衣钵的法匠了。
无住禅师在保唐寺共弘法八年时间就圆寂了，短短的八年，要培养一代大师级的人物，还是相当困难的，况且无住禅师向来不注重佛学的教育。
有的弟子刚闻无念法门，就披衣出家，没有任何仪式，不受禁戒，就算正式三宝弟子了，显然有点仓促。如庆州慕容长史夫人并女、苏宰相女等，听了“无念”的开示后，即“自落发披衣，尼师中为道首”。自己剃了头发，披上僧服，就是尼师中的道首了。无论是世出世间法，显然她们还不具备道首的资格，否则也只有误人子弟了。
(三)、失去护法支持，以致宗门不振
在保唐宗后继乏人时，同门净众宗[40]却受到了人们的重视，无住的师兄[41]神会禅师(720-794)，《宋高僧传》卷九〈神会传〉说他的禅法“寂照灭境，超证离念，即心是佛，不见有身。当其凝闭无象，则土木无质，及夫妙用默济，云行雨施。”这是说他的禅法特点是空有相即，动静相济，已经达到了圆融的境地，显然比单纯的无念法更有吸引力，更容易受到士大夫阶层的欢迎。镇守剑南的军政长官韦皋(745-805)[42]特别信奉神会禅师，“入会之门，得其禅要”(《宋高僧传·神会传》语)，在《宋高僧传》卷十九《无名传》载：“……南康(王)在位二十一年，末涂甚崇释氏，恒持珠诵佛名……又归心南宗禅道，学心法于净众地神会禅师。”[43]韦皋不但倾心于净众禅系，还把神会当成南宗禅的高僧，当然会大力支持和发展净众宗了。无住在世弘法仅八年，在社会上不一定造成多大的影响，但神会就不一样，他在无住圆寂后多住世三十余年，并长期受到地方官员的敬信，可见他的影响非同一般。
无住的弟子们没有得力护法的支持，只有抬高师承的威名，即以无住之名义来弘法。在《历代法宝记》序文中孙寰道，“深知道言不及，微妙无名”。真理是无法用语言表述的，然而有无住大师“愍我迷愚，示我正法，不由阶渐，直至菩提”。于是弟子们在无住圆寂后不久，认为没有师相何以显示其德，“遂召良工，潜为绘事。”可见无住大师的弟子们已经不能坚持无念的法门，而流于画像等有为事相了，这就与无住本怀相去甚远，这也是失去信众支持的重要原因。
五、结语
无住禅师圆寂后，保唐宗中流砥柱倾倒，又失去了像崔宁、杜鸿渐那样的大护法的支持，无得力弟子的弘化，保唐宗渐渐走向衰落。在《大宋僧史略》卷下载，德宗贞元十二(796)敕永泰寺置戒坛度僧，时欢喜和尚(不详)保唐禅宗并敕令受戒。[44]这说明保唐宗“剃发了便挂七条，不受禁戒”的不重律制的传统，不仅仅受到教界的批评，也受到了朝廷的干预，而这时离无住禅师的圆寂也才二十多年。
《释氏稽古略》卷三有舒州投子山唐大同禅师(819～914)的记载，说他“幼岁年依洛下保唐寺满禅师出家，初习安般观，次阅华严发明性海，谒翠微学禅师顿悟宗旨”。[45]大同禅师是舒州(安徽省)怀宁人，俗姓刘，幼年出家，初阅《华严经》，发明性海。文中“洛下”的“洛”也同“雒”，《汉书·地理志》广汉郡(四川广汉境内)雒县：“章山，雒水所出。”《水经注》中有洛水，谓指今四川金堂以下的沱江。[46]从地理学上考察，洛下的保唐寺无疑就是无住的保唐寺了。如此说来，保唐宗的法脉还是没有断绝的，这位保唐满禅师还在住持着无住禅系的道场，然他所传授的，已经是“初习安般观(即数息观)，次阅华严以发明性海”了。
近代对敦煌史料的研究整理中，发现了敦煌藏文写本P116号，从对它的研究来看，发现也有藏文本《历代法宝记》在吐蕃的流传。在这个写本的第六、八两部分还出现了无住禅师的名字。[47]以此推断，保唐宗的衰落，也是一个漫长的过程。无住禅师圆寂后，保唐宗却在短暂的时间流向外地(如敦煌)，甚至传到了吐蕃等地，可见其在中国禅宗历史上，还是应有其历史地位的。